Artykuł ukazał się w: Tolerancja i edukacja, [red.] M. Patalon, Gdańsk 2008
Artykuł
Kim jest dla mnie drugi człowiek? Jaką wartością jest Ty dla Ja? Jak rozumieć dialog i jaka jest jego funkcja w myśleniu filozoficznym? Jak odnosić się do Innego, nie tyle w znaczeniu drugiego człowieka, ale i innej kultury, religii? Jaką rolę w myśleniu filozoficznym odgrywa różnica? Czy jest możliwe pojednanie religijnej inspiracji z racjonalnością myślenia filozoficznego? W tych pytaniach zawierają się główne kierunki poszukiwań filozofii dialogu, dla której fenomen dialogu jest swoistym „miejscem źródłowym” dla myślenia filozoficznego. Spróbujmy więc zaprezentować myśl dialogiczną, by później przedstawić bardziej szczegółowo jej wybitnego przedstawiciela Franza Rosenzweiga, którego filozofa zdaje się być szczególnie aktualną w dzisiejszych czasach, cechujących się z jednej strony zaawansowanym dialogiem ekumenicznym, ale z drugiej nasilającymi się zjawiskami nacjonalizmu, ksenofobii i wynikającego z nich terroryzmu.
I. Filozofia dialogu – zarys.
Filozofia dialogu zwana jest również filozofią spotkania lub filozofią innego. Myślenie to podkreśla podstawowe znaczenie, jakie ma rozmowa (dialog) dla człowieka. Poprzez rozmowę człowiek emanuje siebie i zarazem otwiera się na drugiego, tworząc dynamikę dialogu, w którym możliwe jest dopiero odkrywanie prawdy. Rzeczywistość dialogu wymaga jednak podmiotowości jej uczestników. Dlaczego? Widać to na przykładzie genezy filozofii dialogu, która pojawiła się jako próba przezwyciężenia jednostronności metafizyki podmiotowości, której najbardziej wyraźnym przykładem jest kartezjuszowskie „cogito”. Inaczej mówiąc, dialogika jest protestem przeciw absolutnym roszczeniom Ja w sferze samoświadomości i poznania, z którym mamy do czynienia w myśli nowożytnej, zaczynając od Kartezjusza a na metafizyce ducha absolutnego Hegla kończąc. Samowystarczalność i monadyczność Ja (Leibinz) stworzyły – według dialogików – totalitarne systemy znoszące pluralizm. Jest to tzw. wszystkość, o której pisze F. Rosenzweig, jeden z najwybitniejszych dialogików. Wszystkość to filozofia „od Jony do Jeny”, od Parmenidesa po Hegla, która usiłuje poznać Wszystko[1]. Właśnie na wyspach Jońskich postawiono pytanie o arche panton. W odpowiedzi na nie świat został zredukowany do wody, ognia, powietrza… W następnych epokach widać – według Rosenzweiga – podobną tendencję. „Wszystko jest światem (starożytność), Bogiem (średniowiecze), człowiekiem, a ściślej jego poznającym rozumem (nowożytność)”[2]. Poznające Ja zamyka w sobie świat, by w końcu zająć się samym sobą i „pochodem Ducha przez dzieje”[3]. Ja staje się „monadą z zamkniętymi oknami” (Leibinz). Wędrujące drogami życia Ja mija świat przedmiotów, ale na tych drogach spotyka człowieka. Jego Ty, jego realność jako Innego jest spotkaniem z transcendencją, która chroni i ostrzega przed imperializmem filozofii subiektywności, dzięki temu „Twoje Jestem nie daje się podporządkować Mojemu Jestem”[4]. Doświadczenie Innego jest radykalnie inne od doświadczenia świata rzeczy, bo rzeczy się ukazują a człowiek się objawia. Ty jest więc nieredukowalne do porządku wyznaczonego relacją podmiot – przedmiot. Dlatego myślenie filozoficzne jest owocem wydarzającego się spotkania i dialogu pomiędzy Ja i Ty. Doświadczając tego spotkania człowiek odkrywa świat jakby na nowo, ponieważ doświadcza swego życia jako potrzebujący drugiego i jego inności. Dlaczego człowiek potrzebuje Innego? Ponieważ poznawanie świata, człowieka i Boga realizowane w izolacji od Innego, zawsze będzie wykrzywione i niepełne. Dzieje się tak, gdyż prawda jest wspólnym dobrem Ja i Ty.
Dialog Ja z Ty pełni również funkcję gnozeologiczną, poznanie jest bowiem w swej istocie słuchaniem, a nie widzeniem[5]. W tradycji platońskiej świat idei jest prawzorem świata materialnego, ponieważ według idei ukształtowane zostały przez Demiurga przedmioty świata widzialnego. Celem poznania są więc idee, które są prawdziwą rzeczywistością. Dusze ludzkie oglądały świat idei przed upadkiem w materialne ciała, dzięki temu dusza, przebywająca w ciele, posiada wrodzoną wiedzę o ideach, którą musi sobie jedynie przypomnieć. Stąd w poznaniu filozoficznym uprzywilejowany został przez Platona zmysł wzroku. Poprzez obserwację świata przedmiotów i zjawisk, człowiek dochodzi w swoim umyśle do zrozumienia przedmiotu czy zjawiska. Inaczej kwestię poznania pojmuje dialogika, która odwołując się do tradycji judeochrześcijańskiej, wytycza nową drogę poznaniu filozoficznemu. Filozofia dialogu nie tylko dostrzega kategorię Objawienia Boga jako podstawę dla rozumu, ale również zwraca uwagę na dialog jako prymat słuchania przed mówieniem (monologiczne Ja) i widzeniem (idealizm filozoficzny). Hebrajskie shema Izrael (słuchaj Izraelu) – według dialogiki – podkreśla wydarzenie słuchania jako podstawę do uprawiania filozofii, słuchanie bowiem ustanawia dialog Ja i Ty, który wytycza gnozeologiczną drogę człowieka w świecie.
Filozofia dialogu zdefiniowała na nowo pojęcie podmiotu. Zanegowanie Ja subiektywnego znajduje potwierdzenie nie tylko w doświadczeniu Innego, ale również w doświadczeniu religijnym człowieka, stającego przed Bogiem. Czerpanie z tradycji religijnej judaizmu (Martin Buber, Franz Rosenzweig, Emmanuel Levinas) i chrześcijaństwa (Ferdynard Ebner, Eugen Rosenstock-Huessy, Gabriel Marcel, Józef Tischner) przez twórców dialogiki ukonstytuowało nowe myślenie, które polega na dialogu miedzy Ja człowieka a Ty Boga. Rozmowa człowieka z Bogiem jest archetypem i podstawą dialogu człowieka z drugim, ze światem i ze sobą.
Filozofia dialogu opowiada się przeciw „Bogu filozofów”, a za „Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba” (B. Pascal)[6]. Bóg jest Osobą, będącą w dialogu z człowiekiem. Naprzeciw Ja staje Ty Boga. U Rosenzweiga Ty Boga, objawia się w zawołaniu: „Adamie, gdzie jesteś?” (Rdz.3,9)[7]. Bóg pragnie wspólnoty z człowiekiem, z tego powodu zawsze go szuka i woła, czekając na ludzką odpowiedź. Levinas natomiast opisał Boże objawienie na przykładzie powołania Abrahama (Rdz.12,1-3)[8]. Bóg objawia się Abrahamowi, dając mu obietnicę ziemi, do której ma on zdążać, idąc za śladami, jakie mu On pozostawił na Twarzach ludzi. Buber i Marcel dostrzegli epifanię Boga w miłości pomiędzy uczestnikami dialogu[9]. Bóg wtedy pokazuje się pomiędzy Ja i Ty, gdy ich dialog jest przesiąknięty wartością miłości, zrozumienia i etycznej odpowiedzialności za siebie. Według innych dialogików, Ty Boga objawia się Ja w realności drugiego człowieka, w spotkaniu z nim, przez Ty człowieka przychodzi Bóg[10]. Gdy zestawimy ze sobą te różne koncepcje, dostrzeżemy, że objawienie to zaproszenie do dialogu, który ma odkrywać dobro i miłość. Uprawianie refleksji filozoficznej na horyzoncie spotkania z Wiecznym Ty (Bogiem) warunkuje jej charakter, dlatego dialogicy odchodzą od metafizyki i solipsyzmu Ja. Nowe myślenie buduje się na etyce, która – według Levinasa – jest filozofią pierwszą[11].
Geneza Nowego myślenia znajduje swoje podstawy nie tylko w rzeczywistości objawienia Wiecznego Ty, ale również w kryzysie oświeceniowej wiary w rozum. Tragedie XX wieku (dwie wojny światowe) obnażyły iluzoryczność postawy racjonalistycznej. Pierwszymi, którzy dostrzegli ułudę filozofii oświeceniowej byli Franz Rosezweig i Eugen Rosenstock-Huessy. Ich korespondencja z początku XX wieku zaowocowała nowym sposobem uprawiania filozofii. Filozofia – w przekonaniu Rosezweiga i Rosenstocka – powinna być myśleniem świadomym swojej odpowiedzialności za kształtowanie ludzkiego współżycia – myśleniem, które nie opiera się na bezkrytycznej wierze w panowanie rozumu w dziejach ludzkości. Ta racjonalistyczna wiara w panowanie rozumu została pogrzebana pod gruzami zbudowanego na niej świata, dlatego potrzeba dziś nowych podstaw dla racjonalności, odnowy ducha naukowego współodpowiedzialnego za wojenną katastrofę[12]. Doświadczenie wojny pokazało, że poznanie naukowe nie powinno być celem samym w sobie. Nauka zignorowała fakt, że człowiek nie jest rozumem, ale dochodzi do rozumu[13]. Dochodzenie do rozumu następuje poprzez dialog Ja i Ty i tylko na skutek porozumienia autonomicznych podmiotów może wydarzyć się prawdziwe myślenie. Myślenie dialogiczne splata ze sobą rozum i odpowiedzialność. Węzeł rozumu i odpowiedzialności istnieje tylko w dialogu, który wyraża się w mowie, jako rozmowie twarzą w twarz i spotkaniu Ja z Ty. Spotkanie Ja z Ty stwarza wzajemną odpowiedzialność partnerów dialogu, dlatego E. Levinas uznał za kryterium rozstrzygające o prawdziwości danej filozofii to, czy uczy ona odpowiedzialności za drugiego człowieka[14]. Rozum, język i moralność muszą być ze sobą ściśle powiązane[15].
II. Filozofia Franza Rosenzweiga.
1.Dialog
Dialog według F. Rosenzweiga[16] buduje się na gramatyce mowy. Relacja dialogiczna opiera się na przemowie i odpowiedzi. Ty mówisz do mnie, a Ja odpowiadam[17]. Dialog ten konstytuuje Ja. W jaki sposób konstytuuje? Rosenzweig twierdził, że Ja człowieka nie może się ukonstytuować, jeśli nie zwrócono się do niego jako do Ty. Nie oznacza to, że Ja jest określane przez relację względem tego, co nim nie jest, lecz oznacza, że Ja jest Ja, ponieważ jest Ty dla kogoś[18]. Według Rosenzweiga człowiek może zaistnieć jako Ja (jako w pełni świadomy siebie podmiot), jedynie wtedy, gdy naprzeciw niego znajduje się Ty, ponieważ tylko w spotkaniu z Innym może doświadczyć siebie jako Ja (podmiotu). Tak więc, w strukturę samoświadomości podmiotu zawsze musi być wpisane Ty, gdyż podmiot (Ja) konstytuuje się w relacji z Ty innego człowieka. Jak widać – według żydowskiego dialogika – Ja istnieje zawsze w relacji z Innym, z tym, który nie jest mną.
Człowiek staje się Ja, gdyż jest Ty dla Boga, który pyta pierwszy: „Gdzie jesteś?” (Rdz.3,9). Bóg przechadzając się po biblijnym Raju i szukając człowieka, pyta o niego. Pytanie Boga odsłania pragnienie odkrycia Ty: „Nie ma w tym nic, jedynie pytanie o Ty. Nie o istotę Ty; w tym mgnieniu oka nie jest to jeszcze zasięg widzenia, lecz wpierw tylko Gdzie. Gdzie w ogóle istnieje jakieś Ty? Pytanie o Ty – to wszystko co o nim wiemy. Ale pytanie to wystarczy, aby Ja odkryło siebie; nie potrzeba widzenia Ty, nawet nie mając go przed oczyma, zapowiada siebie i wypowiada się jako Ja. Ja odkrywa siebie w tym samym mgnieniu oka, w którym potwierdza istnienie Ty przez pytanie o Gdzie tego Ty”[19].
Biblijny Adam w raju skrywa się, nie chce odpowiedzieć na pytanie Boga: Gdzie jesteś? Ucieka od rozmowy, zrzucając winę na kobietę, którą tym samym uprzedmiotawia. Kobieta już nie jest jego Ty (kością z mojej kości, ciałem z mego ciała), ale zostaje umieszczona w porządku on-ona-ono (Adam powie: ona to zrobiła). Adam wyrzeka się w ten sposób odpowiedzialności za Ty człowieka i tym samym odrzuca również Boga, który pragnie rozmowy. Człowiekiem, który odpowie na Boże wezwanie, jest Abraham. Według Rosenzweiga postawa Abrahama wobec Boga, który przychodzi do niego spoza horyzontu świata, stanowi wzór dla wszystkich ludzi. Abraham odpowie Bogu: Oto jestem. Odpowiedź Abrahama ustanawia wzór otwarcia człowieka na Ty Boga. Bóg wzywa Abrahama po imieniu, zawiązując więź (religię) pomiędzy sobą a Abrahamem. Bóg jest więc z człowiekiem w dialogicznym związku. Związek ten jest następnie przenoszony na relacje międzyludzkie, relacje Ja-Ty. Z tego powodu człowiek musi słuchać i odpowiadać, nie może natomiast pozostać samotnym myślicielem, który jest przedmiotem własnego cogito. Po to, by wyjść poza granice samotności subiektywnego rozumu, Ja musi zbudować pomost do Ty. Buduje go nie poprzez myśl pojmującą drugiego w porządku on-ona-ono, ale poprzez słuchanie i odpowiedź daną Ty, bo tylko wtedy moje Ja brzmi właściwie, „gdy odpowiadam i rozumiem, że nie jesteś substancją, rzeczą, ideą, ale, że jesteś jak ja, mój bliźni”[20].
Rosenzweig, w nawiązaniu do Kirkegaarda, uczynił źródłem swojej filozoficznej myśli o ludzkim dramacie indywidualne doświadczenie ludzkiej egzystencji, w tym szczególnie doświadczenie śmierci[21]. Doświadczenie śmierci uświadamia człowiekowi punkt graniczny dla poznającego rozumu. Rozum nie potrafi sięgnąć poza granice śmierci, stąd w ludzkim dramacie otwiera się przed człowiekiem nowa rzeczywistość – Bóg, której nie obejmuje czasoprzestrzenny rozum ludzki. Poznający rozum nie może udowodnić tego, co znajduje się poza rzeczywistością naszego doświadczenia czasoprzestrzennego. Oznacza to, że perspektywa redukująca świat i Boga do człowieka (tzw. Wszystkość Rosenzweiga, gdzie wszystko jest człowiekiem, a właściwie poznającym rozumem) jest zaledwie wycinkiem ludzkiego horyzontu. U Rosenzweiga Bóg, świat i człowiek są nieredukowalnymi do siebie płaszczyznami (elementami) Wszystkiego.
2. „Gwiazda Zbawienia”
Filozofia Rosenzweiga odzwierciedla się w strukturze gwiazdy Dawida, z tego właśnie powodu najważniejsze dzieło Rosenzweiga nosi tytuł Gwiazda Zbawienia. W książce tej autor w sposób alegoryczny komentuje symbolikę gwiazdy Dawida. Tak więc, pierwszy trójkąt gwiazdy ilustruje porządek relacji pomiędzy trzema elementami Wszystkiego: Bogiem, Światem i Człowiekiem. Dlaczego akurat te trzy elementy konstytuują Wszystkość? Ponieważ są to tzw. oczywiste faktyczności, czyli inaczej mówiąc, podstawowe przedmioty ludzkiego doświadczenia. By ogarnąć ludzkie doświadczenie należy – według Rosenzweiga – umieścić je w ramach podziału, który wynika z metafizyki Wolfa i Kanta: „racjonalna teologia, psychologia i kosmologia i ich przedmioty: Bóg, świat i człowiek”[22]. Pierwszy trójkąt gwiazdy nie tyle porządkuje Wszystkość, ale przede wszystkim podkreśla nieredukowalność poszczególnych elementów do siebie.
Jak wspomniałem na początku niniejszego artykułu, Rosenzweig uważał za błędną metafizykę „od Wysp Jońskich po Jenę”, według której wszystko jest wodą, ogniem, światem, Bogiem, poznającym rozumem… Owa redukcja poszczególnych elementów do siebie jest próbą odpowiedzi filozofii zachodniej na pytanie o istotę rzeczywistości. Człowiek zachodni pyta: „co to jest Bóg, świat i człowiek?”. Rosenzweig napisał: „Wszelka filozofia pyta o istotę. To dzięki temu pytaniu różni się od niefilozoficznego myślenia zdrowego ludzkiego rozsądku. Ten bowiem nie pyta, czym rzecz właściwie jest. Wystarczy mu, że wie, iż krzesło jest krzesłem. Nie pyta, czy nie jest ono właściwie czymś całkowicie innym. A właśnie o to pyta filozofia, kiedy pyta o istotę. Świat nie może przecież być światem, Bóg Bogiem a człowiek człowiekiem, lecz każdy z nich musi właściwie być zupełnie czymś innym. Gdyby nie byli oni czymś innym, lecz rzeczywiście tylko tym, czym są, to przecież – nie daj Boże – filozofia w końcu byłaby zbędna! Przynajmniej taka filozofia, która chciałaby stale wydobywać to coś całkiem innego”[23]. Stąd – według Rosenzweiga – filozofia musi uszanować transcendencję trzech faktyczności: Boga, świata i człowieka, które nie dają się redukować do siebie. „Na pytanie o istotę istnieją tylko tautologiczne odpowiedzi: Bóg jest tylko boski, człowiek ludzki, świat światowy. Można drążyć w każdej z tych istot szyb dowolnie głęboki, lecz zawsze odnajdziemy w nim tylko ją samą”[24]. Koniecznym w tym momencie wydaje się postawienie pytania: W jaki sposób człowiek rozpoznaje ułudę filozofii Wszystkości? By odpowiedzieć na to pytanie, Rosenzweig zestawiał ze sobą genezę idealizmu (Wszystkości), który zaczyna się od podziwu wobec otaczającego świata, z filozofią faktyczności, która bierze swój początek w spotkaniu człowieka ze śmiercią. Właśnie kategoria śmierci rozsądza o prawdziwości refleksji filozoficznej. Objaśniając tę część filozofii Rosenzweiga, Tischner pisał: „Dopóki trwa śmierć, nie ma czasu na podziw. Prawdę rzekłszy, nie istnieje również zapotrzebowanie na filozoficzne objawienie. Cóż mi z tego, że dowiem się, iż tylko ciało umiera, natomiast dusza jest nieśmiertelna. Nie chodzi o ciało, nie chodzi o duszę, chodzi o Ja – konkretne, niepowtarzalne, jedyne. Na Wyspach Jońskich i w Jenie można podziwiać wschody i zachody słońca i czekać, aż bogowie objawią człowiekowi coś jeszcze piękniejszego. W okopach frontu (filozofia Rosenzweiga powstała na froncie macedońskim I Wojny Światowej) trzeba spytać o zbawienie”[25].
A. Wertykalne podstawy myślenia filozoficznego
Doświadczenie trwogi śmierci wywarza zamknięte drzwi świata rozumu[26]. W doświadczenie życia poszczególnego człowieka i jego refleksji filozoficznej wchodzi dynamiczna rzeczywistość religii. Kategorie religii: Objawienie, Stworzenie i Zbawienie stają się teraz kategoriami filozofii. Te trzy kategorie tworzą drugi trójkąt Rosenzweigowej gwiazdy Zbawienia. Objawienie opisuje wydarzenie dialogu Boga z człowiekiem; Stworzenie określa dialog między Bogiem a światem, a Zbawienie symbolizuje dialog pomiędzy światem i człowiekiem[27].
Z nałożenia na siebie dwóch trójkątów powstaje Gwiazda Zbawienia. Analiza jej symboliki odsłania przed nami podstawową dla filozofii Rosenzweiga rolę doświadczenia. Rosenzweig opisywał ludzką egzystencję w porządku, jaki wyznacza doświadczenie człowieka; doświadczenie świata rzeczy, osobistego spotkania i historycznej wspólnoty[28]. Tym poszczególnym zakresom doświadczenia odpowiadają, nakreślone przez drugi trójkąt Gwiazdy Zbawienia, teologiczne kategorie: „przeszłe Stworzenie, teraźniejsze Objawienie i przyszłe Zbawienie”[29]. Doświadczenie określa również charakter teologii Gwiazdy: „Bóg doświadczany jest w takiej mierze, w jakiej się objawia, świat – w jakiej jest stworzeniem, a człowiek – w jakiej przyjmuje objawienie i dzięki niemu zbawia świat”[30]. Najistotniejszą relacją w tych doświadczeniach jest jednak Objawienie, bowiem w Objawieniu ukazuje się człowiekowi Stworzenie i Zbawienie. Inaczej mówiąc, Bóg stworzył świat i człowieka, by się objawić, objawia zaś się po to, by zbawić. Objawienie nie przekazuje wiedzy o Bogu, ale doświadczenie Jego miłości[31]. Miłość – według Rosenzweiga – określa atmosferę, w jakiej możliwe jest doświadczenie transcendencji Boga. Bóg objawia się w teraźniejszości ludzkiego życia poprzez przykazanie Będziesz miłował…. Właśnie to przykazanie podkreśla ważność tu i teraz, co oznacza, że dialog człowieka z Bogiem i z drugim człowiekiem wskazuje na nieodwracalność czasu. Miłość nie jest podobna do prawa, które może być spełnione w każdym czasie, ale jest jak dialog, który buduje więź. Objawienie bowiem zamknięte w chwili, osiąga widzialną i trwałą postać wyłącznie we wspólnocie ludzkiej[32]. W więzi pomiędzy ludźmi Rosenzweig widział również przyszłe zbawienie, które już teraz antycypuje wspólnota Kościoła i Synagogi. W tych wspólnotach ludzkie Ja może przeżywać swoje „tu” i „teraz” jako umieszczone w absolutnym czasie i przestrzeni Objawienia.
B. Nie redukowalność Innego
Alegoria Gwiazdy Zbawienia tworzy dialogiczny system. Rosenzweig w miejsce dialektyki Hegla wprowadza spójnik „i”. Ów spójnik dekonstruuje dialektyczną grę pomiędzy tezą, antytezą i syntezą, każda bowiem antyteza zawiera w sobie tezę, a synteza z kolei jest maską tezy i antytezy[33]. Dialektyczne koło Hegla redukuje więc Wszystko do jakiejś syntezy. Rosenzweig przeciwstawia się unifikacji elementów wszystkiego, umieszczając je we wzajemnej relacji wyznaczonej przez trójkąt[34]. Spójnik „i” pełni tu rolę oddzielającego i łączącego poszczególne części wszystkiego: Bóg „i” człowiek, człowiek „i” świat, Bóg „i” świat. Gwiazda Zbawienia w swojej dialogicznej symbolice odkrywa bogactwo doświadczenia, które jest żywą i dynamiczną relacją. Stąd pierwszy trójkąt Gwiazdy (Bóg, świat i człowiek) to świat filozofii, z kolei drugi trójkąt (Stworzenie, Objawienie i Zbawienie) to obszar teologii. Również i tutaj występuje spójnik „i” jako zasada łącząca i dzieląca zarazem. „To i, które jednocześnie wprowadza w relację, ale także uniemożliwia jakąkolwiek redukcję, ustanowione jest przez Objawienie. Objawienie bowiem, nakładając na rozum kajdany miłości zakazuje tej redukcji”[35]. Powstaje w ten sposób nowe myślenie, które potrzebuje dialogu różnic: filozofia i teologia, judaizm i chrześcijaństwo.
F. Rosenzweig tworzył swoją filozofię na froncie wojennym. Ta sytuacja pomogła mu odkryć, że absolutne roszczenia poszczególnych światopoglądów wobec całości świata ludzkiej myśli spowodowały okropieństwo wojny. Inny musiał stać się takim jak Ja, albo przestać istnieć. Dlatego filozofię Rosenzweiga cechuje zasada praktyczności, która powinna cechować dialog Ja z Ty. Dialog ten nie znosi różnic, ale je zachowuje. Jak bardzo aktualna jest myśl żydowskiego dialogika wykazuje przerażające pytanie: jak w Niemczech kraju tak wysokiej kultury, możliwe stało się zrodzenie „demona nazizmu”, który zabił miliony ludzi w imię ideologii? Stąd postulat Rosenzweiga i innych dialogitów, że filozofia nie może być tylko nauką o poznaniu, ale ma być głosem broniącym wartości dobra i miłości. Nie może ona popełnić błędu Heideggera zaangażowanego w narodowy socjalizm ani poświęcić się wyłącznie poszukiwaniu idealnej metody poznania, będąc obojętna na rozgrywające się wokół tragedie. To ostatnie widać na przykładzie fenomenologii. E. Husserla, który pomimo tragedii jaką przeżył w czasie wojny (stracił w niej syna i kilkoro uczniów) nie wychodzi poza poszukiwanie idealnej metody ponadczasowego poznania[36].
Filozofia Rosenzweiga jest myśleniem dialogicznym prowadzonym w świetle Objawienia. Ja, które doświadcza inności Ty we wspólnym doświadczeniu dialogu, tworzy filozofię jako owoc rozmowy. Ja jest na drodze, na której spotyka Ty Boga i człowieka, z którymi rozmawia, by uczyć się filozofii jako sztuki rozumnego życia dla Boga, człowieka i siebie samego.
Przypisy:
[1] B. Baran, Przedmowa, w: Filozofia dialogu, [red.] B. Baran, Kraków 1991, s. 12.
[2] T. Gadacz, Wstęp, w: F. Rosenzweig, Gwiazda Zbawienia, Kraków 1998, s. 36.
[3] Ja, szukające potwierdzenia własnego istnienia znajduje tą pewność w rozumie „Wątpię więc myślę, myślę więc jestem” (Kartezjusz). Stąd myślenie rządzi bytem i zarazem go potwierdza. Przedłużeniem zasady rozumu będzie szukanie rozumności w otaczającym mnie świecie i historii, dlatego u G. W. Hegla człowiek i cała historia dziejów jest odzwierciedlaniem dialektyki (każda teza zawiera w sobie antytezę, obydwie zaś zostają zniesione w syntezie, ta z kolei potrzebuje antytezy i proces trwa dalej). Historia świata odbija w sobie pochód Ducha poprzez dzieje. Duch to suma myśli wszystkich doświadczeń ludzkich podporządkowanych rozumowi (zasada rozumu panuje nad światem, dzieje powszechne są rozumne). Pochód Ducha jest ciągłym wzrostem od form niższych do wyższych w każdej dziedzinie ludzkiej aktywności (polityka, społeczeństwo, cywilizacja, nauka, filozofia, religia, sztuka itp.). Duch dąży do samopoznania. Proces samopoznania zaczyna się od Ja (rozum subiektywny), później przechodzi przez rozum obiektywny (przejawiający się w rodzinie, społeczeństwie i w państwie) by poznać siebie w rozumie (Duchu) absolutnym. Przejawem ducha absolutnego jest religia, filozofia i sztuka. Droga dochodzenia Ducha do absolutnego samopoznania jest wiecznie powracającym do siebie procesem. Filozofia Hegla jest metodą opisania i zrozumienia dziejów ludzkości i Boga, podporządkowaną dialektyce (walce przeciwieństw o dominacje, uznanie). Hegel uznał swoją filozofię za ostateczną metodę i zasadę rozumienia historii oraz człowieka i Boga. Dialogika z początku XX wieku (głównie F. Rosenzweig) wymierzała ostrze krytyki głównie w totalny system Hegla. Dotyczyć to będzie absolutnych roszczeń do obiektywizmu i zasady dialektyki znoszącej różnorodność. Dla Hegla Ja rozpływa się w My (Ja to My, a My, to Ja). Krytykując dialektykę Rosenzweig stwierdzi, że prawda dziejów musi być widziana w całym horyzoncie ludzkim, nie jako historia dialektyczna, ale dialogiczna czyli myśląca głowami wszystkich uczestników historycznego dialogu. (por. A Żak, Punkt wyjścia w filozofii Franza Rosenzweiga, w: Zawierzyć człowiekowi. Księdzu Józefowi Tischnerowi na sześćdziesiąte urodziny, Kraków 1991, s. 462.)
[4] B. Baran, Przedmowa…, dz. cyt., s. 7.
[5] Zob. M. Buber, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych [red.] J. Doktór, Warszawa 1992, s. 374.
[6] J. Mader, Filozofia dialogu, w: Filozofia współczesna, [ red.] J. Tischner, Kraków 1989, s. 373.
[7] Dialog Boga z Adamem, który znajduje pełną kontynuację w dialogu Boga z Abrahamem, jest źródłem koncepcji Objawienia i Zbawienia w filozofii F. Rosenzweiga.
[8] Levinas buduje swoją koncepcje Innego (Twarzy) na przykładzie historii Abrahama, prowadzącego dialog z Bogiem w drodze ku Niemu. Dialog nie jest tylko zwykłą rozmową, lecz buduje się na podstawie zobowiązania etycznego wobec Innego – Ja jest odpowiedzialne za Ty. Dopiero wtedy Abraham rozpozna objawiającego się Boga, gdy odkryje w Innym Boga i weźmie etyczną odpowiedzialność za niego.
[9] M. Buber czerpiąc z chasydyzmu, dostrzegał Objawiającego się Boga w relacji miłości z każdym Ty – nie tylko z człowiekiem, ale również z całym światem przyrody i ducha. Podobnie pojmował objawienie G. Marcel, który twierdził, że epifania Boga wydarza się również w sferze pomiędzy Ja i Ty, wydarzenie to wskazuje jednak na Tajemnicę (Bóg pragnie zostać istotowo niepoznawalny, Boga poznaje się „praktycznym rozumem” czyli poprzez miłość i wierność). Tajemnica to „Absolutna obecność”, która ukazuje się Ja i Ty, gdy ich spotkanie jest wspólnotą miłości.
[10] Wertykalny wymiar objawienia Boga jest obecny w dialogice chrześcijańskiej (F. Ebner, E. Rosetock-Huessy, K. Barth). Tu także dostrzegamy inspiracje Biblią, dialog z człowiekiem jest inicjatywą Boga wchodzącego w horyzont ludzkiego doświadczenia życia (religii, etyki, wspólnoty). Warto zaznaczyć, że w obszarze dialogiki występuje wzajemne oddziaływanie poszczególnych twórców na siebie, dlatego trudno jest rysować wyraźne granice oddzielające poszczególne koncepcje Objawienia. Różnice wypływają, gdy zestawiamy ze sobą poszczególne ontologie Ja i Ty obecne u twórców dialogiki.
[11] Dla Arystotelesa filozofią pierwszą była metafizyka.
[12] A. Żak, Aktualność myśli Eugeniusza Rosentocka-Huessy, „Przegląd Powszechny”, 2/1991, s. 251.
[13] Tamże, s. 251.
[14] Każde myślenie filozoficzne wychodzi od jakiegoś doświadczenia, wokół którego później krąży. Filozofia na przestrzeni dziejów miała swoją genezę w różnych doświadczeniach. Rodziła się więc jako owoc zdumienia nad światem i podziwu wobec rzeczywistości. Powstawała również jako wyraz wątpliwości wewnątrz Ja. Inspirowało ją także doświadczenie drugiego człowieka i Boga. Na tle tych różnych doświadczeń filozofia dialogu Rosenzweiga i Levinasa znajduje swoje źródło w tragediach wojny. Najbardziej naznaczona przez wojnę jest filozofia Levinasa. Levinas w doświadczeniu holocaustu (był więźniem nazistowskiego obozu koncentracyjnego) odkrył imperatyw dla filozofii. Imperatywem tym jest radykalna odpowiedzialność za drugiego człowieka. Dlatego, według Levinasa, prawdziwą jest ta filozofia, która uczy jak przeszkadzać w zakładaniu obozów śmierci i gułagów.
[15] A. Żak, Odnowa myślenia poprzez dialog. Korespondecja Eugena Rosentocka-Huessy z Franzem Rosenzweigem, Rocznik Wydziału Filozoficznego U. J. w Krakowie 1991-1992, Kraków 1993, ss. 145-146.
[16] Przekonanie to podzielał także F. Ebner i E. Rosentock-Huessy.
[17] B. Baran, Przedmowa…,dz. cyt., s.13.
[18] S. Moses, System et Revelation, Paris 1983, s. 110.
[19] F. Rosenzweig, dz. cyt., s. 195.
[20] A. Żak, Punkt…,dz. cyt., s. 474.
[21] T. Gadacz, Wstęp…, dz. cyt., ss. 29-30.
[22] Tamże, s.31.
[23] F. Rosenzweig, dz. cyt., s. 664
[24] Tamże, s. 666.
[25] J. Tischner, Ksiądz na manowcach, Kraków 1999, s. 282.
[26] Dla Rosenzweiga ludzkie Ja opisywane wyłącznie według logiki cogito nie znajduje pełnego wyjaśnienia własnej egzystencji. Filozofia uprawiana wyłącznie na autonomicznym rozumie jest bezradna wobec trwogi śmierci. Rosenzweig napisał: „Człowiek jak robak może skryć się w fałdach nagiej ziemi przed nadlatującym pociskiem nieubłaganej śmierci: może tam odczuć z nieuniknioną siłą to, czego nigdy nie odczuł: że jego ja, gdyby umarł, byłoby tylko bezosobowym To, i dlatego całym krzykiem, który tkwi jeszcze w jego gardle, może wykrzyczeć swoje Ja przeciw nieubłaganości zagrażającej mu także tym niewyobrażalnym unicestwieniem – filozof uśmiecha się do całej tej nędzy swym pustym uśmiechem i wyciągniętym palcem wskazującym pokazuje stworzeniu, którego członki drżą z lęku o ten jego świat, na tamten świat, o jakim wcale nie chce ono nic wiedzieć. Gdyż człowiek wcale nie chce uciec od jakichkolwiek więzów; chce pozostać, chce żyć” (F. Rosenzweig, dz. cyt., s. 53).
[27] Por. T. Gadacz, Wstęp…, dz. cyt., ss. 32-33.
[28] Tamże, s. 39.
[29] Tamże, s. 39.
[30] Tamże, s. 34.
[31] Tamże, s. 39.
[32] Tamże, s. 40.
[33] Tamże, s. 35.
[34] Na marginesie Rosenzweigowej polemiki z Heglem warto również wspomnieć, że dla Rosenzweiga tylko wydarzenie Stworzenia daje się wyrazić językiem ontologii. Stworzenie można opisywać posługując się kategoriami bytu, tzn. przyczynowości i partycypacji jako zasady relacji pomiędzy bytami. Jednak wydarzenie Objawienia i Zbawienia wymaga nowego języka czyli nowego myślenia, które jest dialogiem tworzącym nową metafizykę. Metafizyka ta nie chce tworzyć totalnego systemu znoszącego różnice pomiędzy poszczególnymi elementami Wszystkiego. Owa redukcja Wszystkiego najpełniej zamanifestowała się – według Rosenzweiga – u Hegla, który pojmuje byt w świetle metafizyki Ducha Absolutnego. Duch Absolutny jest najwyższą prawdą (utożsamioną również z pięknem, bowiem przez sztukę się przejawia), dochodzącą do samowiedzy poprzez dzieje. Inaczej mówiąc, u Hegla „byt jest dla siebie”, jest wolny, gdy jest „sobą u siebie” i poznaje siebie, gdy wychodzi poza Ja stając się członkiem większej całości czyli uogólniając się (por. J.Tischner, Filozofia dramtu. Wprowadzenie, Kraków 1998, s. 52). W metafizyce Hegla byt jest monologiczny, co oznacza, że Ja poznając siebie wychodzi od siebie i wraca do siebie. Ruch poznawczy podmiotu jest wewnętrznym monologiem Ja z samym sobą. Temu przeciwstawia się Rosenzweig, wskazując na dialogiczną strukturę bytu.
[35] T. Gadacz, Wstęp…, dz. cyt., s. 35.
[36] Husserl pisał: „Wszystko, co napisałem dotychczas, są to tylko prace wstępne: jest to jedynie wykuwanie metody. Do jądra tego co istotne (…), do prawdy.” ( T. Gadacz, Świętość bycia filozofem. Droga do wiary uczniów Edmunda Husserla, w: „Tygodnik Powszechny” nr 12, 2002, s. 6.).