Ja i Ty w filozofii dramatu Józefa Tischnera

Każde myślenie filozoficzne wychodzi od jakiegoś doświadczenia, wokół którego później krąży. Filozofia na przestrzeni dziejów miała swoją genezę w różnych doświadczeniach. Rodziła się więc jako owoc zdumienia nad światem i podziwu wobec rzeczywistości (np. starożytni filozofowie przyrody, Arystoteles). Powstawała również jako wyraz wątpliwości wewnątrz Ja (np. Kartezjusz). Inspirowało ją także doświadczenie drugiego człowieka i Boga (dialogika: Buber, Rosenzweig, Levinas). Podobnie jest w przypadku filozofii Tischnera, którą możemy widzieć jako owoc refleksji wyrosłej z doświadczenia spotkania, dialogu, relacji Ja i Ty. Jest to widoczne choćby na przykładzie metafory „spotkania na drodze”, pokazującej podstawowe kierunki badań autora filozofii dramatu.

1. Metafora „spotkania na drodze”

„Na drodze spotyka się ze sobą dwoje ludzi, idących w różnych kierunkach, i jeden z nich pyta: Dokąd prowadzi ta droga? Drugi odpowiada i rozchodzą się, każdy w swoja stronę”[1]. Metafora „spotkania na drodze” wynika – według Tischnera – z fenomenologicznych poszukiwań doświadczeń źródłowych. Doświadczeniem źródłowym nie jest jednak – zdaniem Tischnera – wynik aktywności poznawczej człowieka (widzenie i słyszenie: np. widzenie drzewa – ulubiony temat Husserla), ale doświadczenie drugiego człowieka [2]. Metafora podkreśla również imperatyw poszukiwania prawdy przez człowieka. Owa prawda jest możliwa tylko tam, gdzie pada pytanie. Dla Tischnera spotkanie z drugim człowiekiem jest początkiem myślenia. Jednak podstawowe w filozofii dramatu nie jest samo doświadczenie spotkania Ja i Ty (analiza dynamiki spotkania, obszaru pomiędzy Ja i Ty itp.), ale Ja, czyli podmiot spotkania z jego wewnętrzną przestrzenią „ja” aksjologicznego. Tischner wyjaśniał: „posługuję się szeroko pojętą metodą analizy transcendentalnej. Wygląda to tak: najpierw szukamy doświadczenia źródłowego (w tym wypadku jest to spotkanie na drodze), a kiedy mamy już to źródło, trzeba do opisu doświadczenia dodać pytanie: jak musi być zbudowana ziemia, żeby mogło z niej wypłynąć źródło? Ja się nie bawię w to, jakie jest to źródło, gdzie płynie woda, dokąd. Ja się pytam o to, z jakiej ziemi może wypłynąć źródło. Otóż źródłem jest spotkanie, a ziemią jest podmiot – spotykający. Pytam o to, jak musi być zbudowany, żeby mógł spotkać drugiego. Pytam o ja, o rozmiar jego duszy, o to jak widzi, co słyszy, pytam o doświadczenie dobra i zła w nim, pytam o ja aksjologiczne i agatologiczne”[3].

Kim jest dla mnie drugi człowiek? Jaką wartością jest Ty dla Ja? W kontekście przedstawionej powyżej metafory „spotkania na drodze” pytania te nabierają nowego znaczenia. Ja aksjologiczne w swoją strukturę ma wpisane drugiego człowieka, albowiem nie ma Ja bez Ty.  Obecność drugiego człowieka  we mnie lub przy mnie, zdaniem Tischnera, ujawnia się poprzez roszczenie, jakie on we mnie budzi. Owo roszczenie wyraża się w pytaniu, jakie drugi człowiek mi zadał. Pytanie przychodzi do mnie poprzez słowo, spojrzenie, wyraz twarzy, a „ten, kto pyta, rości sobie prawo do odpowiedzi. Pierwszą odpowiedzią na pytanie jest świadomość, że trzeba odpowiedzieć. W tym czujemy obecność innego człowieka. Inny człowiek jest obecny przy mnie poprzez to, co trzeba, abym dla niego uczynił; i ja jestem przy nim obecny poprzez to, co trzeba, aby on uczynił dla mnie”[4].

„Roszczenie” ustanawia więc dialog, spotkanie. Aby jednak mogło zaistnieć spotkanie pomiędzy ludźmi, konieczna jest jakaś „wspólna płaszczyzna”. Tym co wspólne dla uczestników spotkania jest obok płaszczyzny sceny (dom, miejsce pracy, droga), także sfera przeżywanych przez ludzi idei i wartości, „czyli sfera tego, co znajduje się ponad nami  i po czym nigdy nie możemy deptać[5]. Ta sfera ustanawia przed ludźmi nowy świat – świat spraw ważnych i nieważnych, chwil doniosłych i błahych, czasów świętych i czasów powszednich – słowem: ustanawia hierarchię”[6]. Owo doświadczenie hierarchii (porządku wartości) w spotkaniu Ja z Ty, jak uważał Tischner, kryje w sobie coś szczególnego: bowiem „hierarchii się nie widzi, ale w hierarchii się uczestniczy. Dlaczego? Ponieważ źródłowym doświadczeniem dla ludzkiej samowiedzy etycznej jest doświadczenie drugiego człowieka. Tak jak jesteśmy zdolni doświadczyć drugiego, nie  jesteśmy zdolni doświadczyć niczego, żadnej rzeczy, żadnego przedmiotu, żadnego krajobrazu ani żadnego zwierzęcia”[7]. „Uczestniczenie w hierarchii” warunkuje dynamikę dialogu Ja z Ty, który może być głębszy lub płytszy, „bliższy temu co wyżej lub temu co niżej, co bardziej wiąże się z działaniem, lub co raczej sprzyja powstrzymaniu się od działania”[8]. Następstwem tego dialogu (spotkania), wzajemnego uczestnictwa, jest jakiś wspólny dla Ja i Ty wątek dramatyczny. To oznacza, że spotkanie stwarza i kreuje, bogatszą lub uboższą rzeczywistość pomiędzy ludźmi. W  obszar pomiędzy Ja i Ty wpisuję się  więc „to wszystko, co ludzi wiąże, co zbliża i ogarnia, lecz i to, co ich dzieli, oddala, odpycha, o czym nie należy mówić, że się znajduje we mnie lub w tobie, albo na scenie, lecz co jest między nami”[9]. Między nami jest wspólny wątek dramatyczny. Uczestnicząc w nim jesteśmy jego autorami, tymi którzy nie tylko tworzą jego akcję, ale i tymi, którzy są kształtowani poprzez te wydarzenia. Spotkanie Ja z Ty jest również tym, co odciska swoje ślady na scenie, budując na niej dom, warsztat pracy, świątynię.

Wspomniane „uczestnictwo w hierarchii” podmiotów dialogu jest w filozofii dramatu powiązane z kategorią Ja aksjologicznego, na której Tischner układał swoją antropologię. Na czym polega, to powiązanie? Autor filozofii dramatu na przykładzie Ja aksjologicznego [10] podkreślał związek człowieka z wartościami (czego wyrazem jest między innymi „uczestnictwo w hierarchii”) oraz wyjaśniał, że dopiero w perspektywie aksjologicznej odsłania się nam obecność drugiego człowieka (doświadczenie miłości, sprawiedliwości, uczciwości wymaga udziału drugiego człowieka – nie można być dobrym czy złym  w samotności). Owa wspólna ludziom przestrzeń aksjologiczna znajduje wyraz nie tylko w sferze doświadczania życia obok siebie, wybierania w kontekście drugiego, bycia wobec siebie, ale również ujawnia się w fenomenie języka. Język jest tworem wspólnym, dlatego też stanowi dobro wspólne wszystkich ludzi. Każdy z nas, nawet w samotności, mówi i myśli poprzez język. „Nikt nie jest samotną wyspą. Jesteśmy zespoleni nawet wtedy, gdy tego nie wiemy”[11]. Wspólnota języka, który stanowi narzędzie poznawania, opisywania i kreowania świata, jest kolejnym tropem prowadzącym do „obecności” drugiego człowieka we mnie. Dlatego, zdaniem Tischnera, pytanie o wartość jaką ma dla nas drugi człowiek jest niejako zbyteczne, gdyż po prostu „wartością jest drugi człowiek, wartością jestem ja sam i wartościami są rozmaite płaszczyzny obcowań człowieka z człowiekiem”[12]. Taka perspektywa pozwala zobaczyć, że wartości istnieją dzięki temu, ponieważ jestem Ja i jesteś Ty. Innymi słowy, wartości ustanawiane są w trakcie spotkania Ja z Ty. W obliczu źródłowej relacji, jaką jest spotkanie Ja z Ty, wydają się one Tischnerowi wtórne w stosunku do tej relacji. Filozof napisał, iż „pierwotnym źródłem doświadczenia etycznego nie jest przeżycie wartości jako takich, lecz odkrycie, że obok nas pojawił się drugi człowiek. Prawdziwym źródłem naszych etycznych doświadczeń jest drugi człowiek”[13].

2. Inny

Drugi człowiek staje przede mną jako Inny. Co to znaczy? „Inny to ten, który może stać się Ty lub On i dla którego również Ja mogę stać się On lub Ty. Innym nie jest natomiast to lub tamto. Ustalmy horyzont znaczeniowy: Inny to Ty, natomiast różny to koń, pies, drzewo itp. Spotkanie z Innym wydarza się i  dopełnia na płaszczyźnie dialogicznej, różnej od płaszczyzny intencjonalnej. Płaszczyzna intencjonalna to płaszczyzna aktualnych lub możliwych uprzedmiotowień, obiektywizacji – koni, psów, drzew. Ale Inny nie jest rzeczą między rzeczami, ani przedmiotem między przedmiotami, lecz podmiotem, Innym Ja, który staje się dla mnie Ty lub On, i z którym mogę też wejść we wspólnotę My”[14]. Obecność drugiego sygnalizuje człowiekowi istnienie innej relacji niż Ja – podmiot i reszta przedmiotów[15]. Przed sobą mam drugiego człowieka, to doświadczenie uświadamia mi istnienie drugiego podmiotu, a wraz nim, „obok przestrzeni rzeczy, zauważam przestrzeń obcowań, obok sfery wiedzy, porządkowanej przez kategorie przyczynowo – skutkowe, pojawia się sfera rozumienia, w której panuje intencjonalność, w której człowiek ma twarz, wykonuje gesty, ukazuje siebie w wielowymiarowej i często niewyrażalnej przez szereg znaczeń, przeżyć i uczuć przestrzeni”[16].

Na kartach twórczości Tischnera często spotykamy się z pojęciem twarzy. Doświadczenie twarzy (obecności drugiego człowieka), płynące z jej strony etyczne wezwania do wzajemności, jest źródłem komunikacji pomiędzy Ja i Ty, początkiem ich spotkania. Umieszczając tę kategorię w swojej filozofii dramatu Tischner nawiązywał do antropologii Emmanuela Levinasa, u którego twarz pełni podobną  funkcję: „Pojęcie twarzy pozwala (…) opisać bezpośredniość. (…) bezpośredniość jest wezwaniem (…). Bezpośrednie jest tylko spotkanie twarzą w twarz”[17]; „Twarzą w twarz pozostaje sytuacją ostateczną”[18]; „Sens stanowi twarz innego człowieka i każde użycie słów mieści się już wewnątrz źródłowej relacji językowej, jaką jest relacja twarzą w twarz”[19]. Różnica między ujęciem przez Tischnera a Levinasa sposobu opisywania fenomenu twarzy, widoczna jest w odpowiedziach, jakich obaj filozofowie udzielają  na pytanie: Do czego wzywa twarz drugiego? Tischner pisał: „U Levinasa ważny jest moment etyczny – to, że odpowiadam i dlaczego odpowiadam. U mnie ten moment też jest ważny, ale nie najistotniejszy. Dla mnie podstawowe jest to, że drugi jest początkiem myślenia. (…) U mnie pierwsza jest etyka myślenia. Drugi mówi: Nie kłam. To jest ciągły konflikt ze złośliwym geniuszem, którego opisał Kartezjusz”[20]. Tischner uważał, że twarz wzywa nie tylko do etyki, jak chciał Levinas, ale także do „powiedzenia prawdy”. Jak to rozumieć? Na przykładzie tragedii holocaustu twórca filozofii dramatu wyjaśniał: „Żydów zabijano dlatego, że uważano, iż nie są ludźmi. Staje więc przed nami pytanie: Kto jest człowiekiem? Cała etyka bez tego pytania kto jest moim bliźnim? wisi w próżni. Nie zabijaj mnie, bo jestem twoim bliźnim. Ale żeby tak powiedzieć, trzeba otworzyć się na wymiar myślenia, na wymiar prawdy, na obiektywizm”[21].

Obecność Innego, drugiego człowieka bardzo często jest dla nas jakimś zagrożeniem: odgradzamy się od innych, skrywamy przed nimi nasze myśli i  twarze. Drugi człowiek wydaje się nam zagrażać, ponieważ lękamy się wyzwania jakie płynie z jego strony (doświadczenie wartości, dobra, sprawiedliwości realizuje się tylko poprzez wzajemność Ja i Ty[22]). To napięcie etyczne pomiędzy Ja i Ty swymi korzeniami sięga do wolności: „Tam gdzie są dwie istoty wolne, nie  ma miedzy nimi wieczystego pomostu – każdy pomost jest do zburzenia, każdy można zniszczyć”[23]. W tych słowach Tischnera słychać echa lektur Levinasa i innych dialogików. Myśl dialogiczna nie dąży do ujednolicenia, znoszenia różnic, ale raczej je podkreśla i zachowuje. Stąd, w kontekście spotkania Ja z Ty, Tischner był przeciwny tworzeniu wspólnoty My poprzez „zasypywanie” przepaści, jakie dzielą ludzi. Bardziej był rzecznikiem budowania pomostów, które łączą Ja z Ty, ale zarazem pozwalają zachować im różnice. Swoje stanowisko tak wyjaśniał: „Inny człowiek mieści w sobie paradoks: on jest Inny niż ja, a jednak do mnie podobny – podobny w inności i Inny w podobieństwie. Doświadczenie innego ma dwie strony: egotyczną i alteryczną i jedna nie daje się oddzielić od drugiej. Inność Innego wydobywa na jaw moją własną inność. Inność jest wzajemna. Inność zaskakuje, przynosi wciąż nowe niespodzianki, w całej przewidywalności  jest nieprzewidywalna. Ciąg doświadczeń Innego zamykają dwie granice: nigdy nie może dojść do tożsamości nas i nigdy nie może dojść do zupełnego zróżnicowania między nami. Zamknięta między tymi granicami inność jest dramatycznym ujawnieniem obustronnych tajemnic. Oto matka przygląda się własnej córce i odkrywa w niej… siebie. Oto ojciec patrzy na syna i widzi… siebie. A jednak pomimo podobieństw są istotne różnice. Córka jest i pozostanie Inna, syn jest i pozostanie Inny. Inni są inni, a jednak sobie przypisani. Gdzie kończy się podobieństwo, a zaczyna się różnica? Nie ma jasnej linii granicznej. Jest dramaturgia wypełniona całym ciągiem mniejszych i większych wydarzeń, w których daje się wychwycić jakaś, wychodząca poza jednostkowe życiorysy, wspólnota losu”[24].

3. Ja i Ty

Wspólnota ludzkich losów buduje wątek dramatyczny pomiędzy nami, budząc tym samym naszą wolność. Mogę budować pomost w stronę drugiego, ale mogę również „uciec od niego”, schować się  we własnej kryjówce [25]. Ucieczka od drugiego, zdaniem Tischnera, jest pierwszym krokiem w stronę odrzucenia najcenniejszego daru, jaki posiada człowiek – wolności[26]. Być zniewolonym znaczy zawsze: być samotnym [27]. Aby odzyskać wolność trzeba przełamać strach, otworzyć się na drugiego człowieka i podjąć próbę dialogu, budowania pomostu.

Poprzez dialog człowiek wychodzi z „kryjówki”. Wymaga to jednak od niego odwagi  i determinacji: „Trzeba się wychylić, przekroczyć próg, wyciągnąć rękę, znaleźć wspólne miejsce do rozmowy. Miejsce to nie będzie już kryjówką, w której człowiek pozostaje sam ze swoim lękiem, lecz miejscem spotkania, zaczątkiem jakiejś wspólnoty, być może początkiem domu. Ileż przeszkód potrzeba niekiedy pokonać, by rozpocząć dialog! Ileż cierpliwości by kontynuować!”[28]. W tym miejscu rodzą się pytania: Po co mam nawiązywać dialog? „Czy jest we mnie jakieś pragnienie na tyle istotne, bym z mojej bezpiecznej i przytulnej kryjówki miał się wybrać w nieznane – ryzykując negację, ośmieszenie i nie wiadomo jakie, nie wiadomo skąd padające ciosy?”[29]. Takie pragnienie jest, ponieważ  „oczekuję, iż drugi uzna we mnie to, kim jestem, jak również uwierzy, że ja także jestem gotów uznać w nim to, kim on jest. Relacja wzajemnego uznania stwarza możliwość wzajemnego zrozumienia”[30].

Człowiek potrzebuje potwierdzenia i uznania tego, co robi i tego, kim jest. Tischner trafnie ilustrował tę myśl, nawiązując do relacji pomiędzy małżonkami: „Weźmy na przykład związek kobiety i mężczyzny. Wydawało się jej, że on ją kocha, bo jest piękna. Okazało się, że jest tu jakieś obustronne złudzenie. Więc jeżeli nie jest piękna, to może dobrze gotuje; w ten sposób odnalazła siebie na poziomie innych wartości i na tym poziomie chciała odzyskać swego mężczyznę. Okazało się jednak, że i tu jej nie wychodzi, bo źle gotuje. Więc postanowiła nauczyć się malować, bo jej mąż lubi obrazy. Znowu więc szuka swojej tożsamości na poziomie innych wartości. Ale okazuje się, że jest taka, która i lepiej maluje, i lepiej gotuje. Więc postanawia być bardziej pobożna…”[31].  W ten sposób ludzki dramat jawi się jako ciągła ucieczka Ja przed swoim  własnym niepotwierdzeniem, w kierunku drugiego człowieka i nowych wartości[32]. Człowiek nie wystarcza sobie samemu, w jego głębi jest potrzeba absolutnego uznania ze strony drugiego człowieka.

Można powiedzieć, że gdyby nie było innego człowieka, trzeba by go było wymyślić[33]. „Chodzi nie tylko o to, że drugi stawia pytania, kieruje moją uwagą, być może proponuje słowo rozumienia. Bardziej doniosłe jest to, że drugi potwierdza we mnie moją rację i moją prawdę. Uznaje w ten sposób, iż to, co było we mnie moją, osobistą wartością, posiada zarazem charakter uniwersalny i ma udział w ogólnej rozumności”[34]. W relacji z drugim człowiekiem ujawniają się nam nowe sensy odgrywanych przez nas ról życiowych: „Jestem nauczycielem, lekarzem, studentem dla drugiego i wobec drugiego. Nie sam siebie uczyniłem tym, kim jestem, lecz dokonało się to dzięki obecności drugich”[35].

Najważniejsze dla Tischnera w doświadczeniu obecności drugiego człowieka jest to, że pojawienie się Ty stwarza obszar, na którym „powstaje” dająca nadzieję obietnica wolności: „Drugi zdaje się mówić sam swoją obecnością: jeśli chcesz, możesz. Co mogę? Nie wiem. Co mam chcieć? Tego też nie wiem. Wiem, że mogę chcieć i nie chcieć”[36]. Owa wolność jest darem, który uzdalnia nas do działań wewnętrznych, do samookreślenia, jest punktem zwrotnym w procesie dojrzewania Ja: „Dzięki wolności człowiek – wolny byt – określa siebie (rodzi siebie) do tego lub tamtego”[37]. W tym sensie wolność jest kategorią dramatyczną: pojawia się między ludźmi. „Pierwotnie nie jest ona we mnie, ani w tobie, lecz między nami. Jesteśmy wolni w stosunku do siebie: ty wolny wobec mnie, ja wolny wobec ciebie. Nie ma problemu wolności w stosunku do sceny naszego dramatu; na tym poziomie pojawia się raczej problem mocy  i nie-mocy: mogę lub nie mogę przetrzymać zmęczenie, mogę lub nie mogę znieść głód, mogę lub nie mogę podnieść ten kamień. Problemem wolności jest: odpowiedzieć czy nie odpowiedzieć na postawione mi pytanie; pójść czy nie pójść za skierowanym ku mnie wyzwaniu; podzielić się chlebem czy się nie podzielić; zabić czy nie zabić?”[38].

Jednak, jak kontynuował rozważania Tischner, rzeczywistość wolności, którą ujawniają powyższe pytania, buduje się według wolności drugiego człowieka. „Pierwotne pytanie nie dotyczy jednak mnie, lecz ciebie. Jaki ty jesteś? Jakikolwiek jesteś, jesteś nieprzewidywalny. Czy odpowiesz na moje pytanie, czy pójdziesz za moim wezwaniem, czy podzielisz się chlebem, czy mnie nie zabijesz? Wolność jest przede wszystkim wolnością innego. To przede wszystkim inny zrobi, co chce. Jest obowiązkowy lub kapryśny, odpowiedzialny lub swawolny, obliczalny lub nieobliczalny. Moja wolność krystalizuje się w horyzoncie i według wolności innego. Jest albo na jego miarę, albo ją przewyższa, jest wolnością z nim, dla niego, przeciwko niemu, obok niego”[39].

Wolność rysuje przestrzeń między Ja i Ty. Owa przestrzeń pozwala mi określać moją postawę wobec drugiego człowieka. Będzie to więc „przestrzeń oddalenia i zbliżenia, przestrzeń obok, nad i pod innym. Sens naszej wolności określają struktury  przestrzeni dramatycznej. Bez tego ku tobie i od ciebie,  z tobą i  przeciwko tobie,  bez  obok, pod i  jak  wolność byłaby pustką. Nie wolno zapominać, że za każdym z użytych słów kryje się jakieś uczucie, przeżycie, jakaś postawa wobec innego. Poza słowami: ku innemu, można odczytać miłość, sympatię, zaciekawienie. Poza słowami: od kryje się lęk, wstręt, a może nawet nienawiść. Między słowami: z tobą  i bez ciebie, można domyślać się nadziei i tęsknoty. W strukturze nad czai się pycha, a w strukturze pod ukazuje się uniżenie. Struktury te są przesycone świadomością dobra i zła. Coś jest dobre dla innego, a złe dla mnie, coś jest złe dla innego, a dobre dla mnie. A może jest coś takiego, co byłoby dobre dla mnie i dla innego?”[40]. Drugi człowiek obudził we mnie wolność, otworzył aksjologiczny horyzont. Dzięki temu mogę za pomocą refleksji rozwijać się, samookreślać, doskonalić. Ale czy rola innego sprowadza się tylko do pomocy w mojej własnej pracy nad sobą? A może, w jakiejś sferze egzystencji inny jest mi potrzebny jeszcze bardziej? Odpowiedź przychodzi wraz z doświadczeniem spotkania.

4. Spotkanie

Wiemy już, że człowiek potrzebuje potwierdzenia, uznania. Jednak potwierdzenie jest możliwe tylko w przeżyciu spotkania, wejściu w relację z drugim człowiekiem. „Ja potrzebuję sensu, czyli prawdy. Zarówno prawdy o sobie, prawdy o bycie, w którym uczestniczę, jak i prawdy o źródłach i celach egzystencji”[41]. Prawda charakteryzuje się tym, że jest raczej dziełem wspólnym, aniżeli wytworem samoświadomości Ja. Dlatego potrzebujemy drugiego człowieka, który będzie „świadkiem”, pomagającym nam weryfikować wiedzę o sobie i o świecie: „Ani ja, ani ty nie jesteśmy w stanie poznać prawdy o sobie, jeśli pozostaniemy w oddaleniu od siebie, zamknięci w ścianach naszych lęków (…). Pełna prawda jest owocem wspólnych doświadczeń – twoich o mnie, a moich o tobie. Wspólne poglądy są owocem przemiany punktów widzenia. (…) warunkiem dialogu jest zdolność wczuwania się  w punkt widzenia drugiego”[42].

Spotkanie Ja z Ty możliwe jest tylko po spełnieniu kilku warunków wstępnych. Musimy chcieć spotkania, ale zarazem musimy znaleźć wspólną płaszczyznę, na gruncie której może odbyć się spotkanie. Krakowski myśliciel twierdził, że obie strony dialogu powinny być na zbliżonym poziomie refleksji, gdyż „rozumienie tego, w czym uczestniczymy, jest podstawą naszej wzajemności”[43]. Umożliwia ona nawiązanie dialogu. Ważne jest tutaj także wzajemne intencjonalne skierowanie Ja na Ty. Jest to swoiste przedrozumienie, wiedza intuicyjna: „Zanim się zacznie dowodzić, że coś jest, musi się przynajmniej ogólnie i w przybliżeniu wiedzieć, czym jest owo coś”[44]. Inaczej mówiąc, aby coś zrozumieć, trzeba to wcześniej odnaleźć w sobie, choć z drugiej strony, aby zacząć szukać, trzeba zostać poruszonym z zewnątrz[45].

Aby móc spotkać drugiego, trzeba mieć również świadomość własnej odrębności. Moja inność wyraża się w mojej autonomii, wolności. W tym sensie spotkanie jest jakby  mostem między nami, który łączy brzegi, ale jednocześnie je rozdziela. Most nie jest ziemią, która zasypuje różnice, wyrównując wszystko na poziomie stereotypów, uogólnień, sztywnych pojęć. Most nie powoduje rozpłynięcia się Ja i Ty w My.     

Człowiek „budzi się” do spotkania nie tylko z własnej potrzeby, ale przede wszystkim poprzez pytanie jakie kieruje w jego stronę bliźni. „Zapytałeś mnie. Przypuśćmy, iż było to tylko pytanie o drogę. Chcesz dojść do pobliskiej wsi i pytasz: Którędy? Pytaniem swoim wytrąciłeś mnie z moich rozmyślań, musiałem się otrząsnąć i spojrzeć na świat twoimi oczami, przyjąć na siebie twoją sprawę, postawić się w twoim położeniu, na moment nieledwie stać się tobą. Ale, jeśli się dobrze zastanowić, ty – aby w ogóle postawić mi pytanie – musiałeś zrobić coś podobnego: opuścić swój wewnętrzny świat, stanąć na moim miejscu, jakbyś nie był sobą, lecz mną”[46]

Spotkanie uzmysławia uczestnikom prawdę o dialogicznej strukturze osoby ludzkiej. „Nie ma Ja bez Ty i Ty bez Ja. Znaczy to nie tylko, iż Ja i Ty odbijamy się wzajemnie, jak lustra, stając na przeciwległych brzegach rzeki, ale i to, że Ty jesteś we mnie, a Ja w Tobie. Jesteś częścią dziejów mojego Ja, a Ja jestem częścią dziejów twojego Ty. Mimo tego przenikania jesteśmy sobą. Sobą do końca. Sobą nie do zmazania. Jestem sobą wtedy, gdy mi jesteś ciężarem i gdy mi jesteś wyzwoleniem; bo naprawdę nim także jesteś (…) Jesteśmy, jacy jesteśmy, poprzez siebie. I poprzez siebie jesteśmy tam, gdzie jesteśmy. tak rozwijamy nasz dramat – na dobre i złe”[47]

Nasz dramat, spotkanie otwiera przed nami agatologiczny i aksjologiczny horyzont istnienia, czyli otwiera na świat wartości. „Wartości tym się charakteryzują, że mają ważność (…) Co to znaczy? Znaczy: mogą, a nawet powinny być uznane przez innych, niby jakieś dzieła sztuki. Im większy zasięg możliwego uznania, tym wyższa wartość i na odwrót: im wyższa wartość, tym szerszy zasięg ważności[48]. Co oznacza, że gdy mówię Ja – jestem wartością dla siebie. Gdy słyszę, że ktoś do mnie mówi Ty – wiem, że jestem ważny dla niego i wtedy również  on staje się ważny dla mnie. Gdy mówię On – wiem, że ktoś jest ważny dla mnie, ale ja nie jestem ważny dla niego. Co wcale nie oznacza, że On jest tylko przedmiotem, jak sugeruje Buber. Gdy mówię My – wiem, że jesteśmy ważni dla siebie: ja dla was i wy dla mnie. gdy mówię Wy – wiem, że jesteście ważni dla mnie jak i ja dla was. Gdy mówię Oni – wiem, ze nie jestem dla nich ważny, choć oni są ważni dla mnie”[49].

W tym miejscu trzeba jednak zapytać, czym jest dla Tischnera spotkanie? Wchodząc w głąb filozofii dramatu zauważymy, że Tischnerowskie analizy spotkania charakteryzują się brakiem jednoznacznej definicji. Dowiadujemy się, że „spotkanie z innym to spotkanie z tym, co naprawdę jest poza mną. Drugi to po prostu transcendens”[50]. Drugi jest Inny, jest podmiotem, który nie może podlegać intencjonalnemu uprzedmiotowieniu.

Obok tego widzimy, że  „spotkanie z drugim człowiekiem jest w najgłębszym tego słowa znaczeniu – wydarzeniem”[51]. Jak to rozumieć? Tischner, gdy określał spotkanie jako  wydarzenie, podkreślał jego wyjątkowość, coś co zawiera w sobie jakiś egzystencjalny „wstrząs”. „Doświadczenie spotkania kryje w sobie niezwykłą siłę perswazji. Spotkanie jest czymś więcej niż zwyczajnym zetknięciem się z drugim, widzeniem czy słyszeniem drugiego. Spotkanie to Wydarzenie. Od spotkania zaczyna się dramat, którego przebiegu nie da się przewidzieć”[52]. Przykładem takiego spotkania jest biblijny Szaweł, który na drodze do Damaszku doświadcza spotkania z Tym, którego prześladuje. To wydarzenie wstrząsa aksjologicznymi fundamentami Szawła, inicjując tym samym jakiś nowy dramat, w który wchodzi już jako Paweł, świadek Chrystusa.   

Spotkanie jest również dla Tischnera wydarzeniem osadzonym w aksjologicznej rzeczywistości, a konkretniej w każde spotkanie Ja i Ty jest wpisane doświadczenie tragiczności: „Spotkać to osiągnąć bezpośrednią naoczność tragiczności przenikającej wszystkie sposoby bycia Drugiego”[53]. Ta bezpośredniość jest możliwa, ponieważ wiemy, że jako uczestnicy spotkania znajdujemy się w przestrzeni dobra i zła, gdzie mogę drugiego skrzywdzić, albo przynieść mu radość. Podobnie działa i on. W ten sposób odkrywam tkwiące w sobie poczucie tragiczności istnienia. „Czym jest tragiczność? Tragedia dzieje się tam, gdzie jakieś dobro, jakaś wartość może ulec zniszczeniu przez jakieś zło, jaką antywartość. Aby pojawiła się tragiczność, wcale nie potrzeba, by zniszczenie stało się faktem. Już sama możliwość zniszczenia, sama nieznajomość wyniku walki dobra ze złem jest czymś tragicznym. Tak właśnie ma się rzecz z drugim człowiekiem. Nie wiemy co właściwie grozi drugiemu. (…) Jedno w tym wszystkim wydaje się stałe: jest w drugim coś, co wzywa do ocalenia”[54]. Tym samym spotkanie skłania mnie do preferencyjnego  czucia (empatii), lecz również do preferencyjnego myślenia.  Jest to myślenie według wartości. Spotkanie ustawicznie daje do myślenia, albowiem od drugiego człowieka płynie jakieś wezwanie, by coś w nim ocalić.

Zdaniem Tischnera, aby zapobiec możliwej tragedii, trzeba czynnie zaangażować się w przeżywany dramat i poprzez myślenie aksjologiczne projektować rozwiązanie problemu tragiczności, zwycięstwa zła[55].  Co to oznacza? „Myślenie według wartości” można określić jako przyswajanie wartości. Wolność umożliwia człowiekowi nie tylko wybieranie, ale i przyswajanie wartości, a to dlatego, iż „wybranie jest sposobem przyswajania wartości. Wybierając wartość sprawiam, że wartość staje się moja”[56], a więc w ten sposób przyswajam ją. Określenie moja nie oznacza relacji posiadania, lecz proces formowania się osoby, w wyniku którego staje się ona prawdomówna lub kłamliwa, sprawiedliwa lub niesprawiedliwa, przebaczająca lub mściwa[57].

Wieloaspektowość wydarzenia „spotkania” w filozofii dramatu wskazuje, że jest ono zjawiskiem nie do końca określonym. Władysław Zuziak, interpretując ten problem z filozofii Tischnera, przyrównuje spotkanie do jakiegoś ulotnego stanu świadomości, podobnego bardziej do zakochania od pierwszego wejrzenia, niż do podstawowej kategorii filozoficznej[58].

Spotkanie w filozofii dramatu odnosi się nie tylko do porządku ustanowionego relacjami pomiędzy Ja i Ty, ale zawiera w sobie także odniesienie do Boga, Jego łaski: „Nie istnieje żadna konieczność spotkania. Wprawdzie spotykamy ludzi i Boga, ale to wszystko dzieje się jakby z przypadku łaski. Wydarzenie spotkania jest swobodnym darem czasu, przekraczającym nasze oczekiwania i wyobrażenia. Duch tchnie, kędy chce”[59].

Podsumowując można stwierdzić, iż szczególnie ważną cechą spotkania w filozofii dramatu jest to, że jest ono w swej istocie ukierunkowane na budowanie wspólnoty My. Wspólnota jest zaś możliwa tylko w horyzoncie nadziei. Więzią podstawową w tej wspólnocie nie jest więź panowania, lecz więź powiernictwa nadziei. Każdy mijający mnie człowiek jest tym, komu mogę powierzyć część swojej nadziei, a zarazem tym, który może część swej nadziei powierzyć w moje ręce. Nadzieja jest więc możliwa tylko tam, gdzie jest powiernictwo nadziei, „gdzie człowiek komuś siebie powierza. Aby mogła zaistnieć nadzieja, musi być ktoś, w kim ją pokładamy”[60]. Jak widać, dla Tischnera nadzieja jest czymś bardzo istotnym dla konstytuowania się więzi pomiędzy ludźmi. Czym jednak jest nadzieja? Jak ją rozumieć, opisać? Dlaczego jest ona ważna dla człowieka? 

5. Nadzieja w życiu człowieka.

Nim przyjrzymy się koncepcji nadziei w filozofii dramatu i jej powiązaniu z antropologią Tischnera,  warto zapytać o to, skąd wziął się temat nadziei w filozofii dramatu. Tischner tak odpowiadał: „(…) kiedy patrzę na moją robotę jako księdza i filozofa, wtedy łapię się na tym, że przez te kilkadziesiąt lat pracowałem głównie nad ludzką nadzieją. Nad miłością innych człowiek nie pracuje, bo każdy sam musi pracować nad swoją własną miłością. Prawdę powiedziawszy, nad wiarą też nie ma co pracować, bo to jest łaska Boża, albo komuś dana, albo – niestety – nie dana. Natomiast nad ludzką nadzieją od przedszkola, ucznia, aż do dorosłego w rozmaitych sytuacjach, na rozmaitych zakrętach wciąż trzeba pracować”[61].

W filozofii dramatu dostrzegamy wiele inspiracji filozoficznych, zaczerpniętych z  fenomenologii, egzystencjalizmu, hermeneutyki i dialogiki. Temat nadziei wyrasta ze spotkania Tischnera z filozofią Gabriela Marcela, a zwłaszcza z jego koncepcją człowieka-pielgrzyma. U Tischnera doświadczenie pielgrzymowania najlepiej obrazuje kondycję człowieka. Co niezwykle istotne, dzięki spotkaniu z myślą Marcela, filozofia dramatu pogłębiła ludzki ethos o temat nadziei. „Między doświadczeniem nadziei a doświadczeniem przestrzeni życia człowieka zachodzą głębokie powiązania. Ten, kto ma rzetelna nadzieję, widzi przed sobą przestrzeń otwartą, poprzecinaną drogami, zapraszającą do ruchu. Zapewne dlatego symbolem człowieka przenikniętego nadzieją stał się obraz pielgrzyma. Pielgrzymem jest ten, kto dzięki nadziei czyni właściwy użytek z przestrzeni. Przede wszystkim więc podąża on ku jakieś przyszłości, w której nadzieja umieściła jego cel. Nie lęka się przy tym porzucać balastu przeszłości, jeśli to konieczne do osiągnięcia celu. Zarazem jednak pielgrzymem jest ten, kto umie we właściwy sposób podejmować swą teraźniejszość, wybierając z niej to, co prowadzi do celu, a porzucając całą resztę. Trzeba mocno podkreślić: ethos pielgrzyma jest ethosem nadziei. Wszystko, co najważniejsze zależy od nadziei. Jaka jest nadzieja pielgrzyma, taka jest jego przyszłość i jego stosunek do przyszłości, taki jest styl przeżywania teraźniejszości i taki wreszcie jest sens oraz rozmiar przestrzeni, w której żyje”[62]. W innym miejscu Tischner dopowiadał: „Człowiek jest istotą pielgrzymującą. Znaczy to, że człowiek wędruje – a wędruje dzięki jakiejś nadziei, która nie tylko podtrzymuje go w wędrówce, ale również umożliwia mu życie. Żyć dzięki nadziei, znaczy: być sercem w przyszłości. Każdy z nas jest jak biblijny Abraham, który opuścił swe domostwo i poszedł w nieznany świat, by szukać ziemi obiecanej. To właśnie nadzieja kierowała jego drogami w nieznane, dalekie kraje. Czym byłby człowiek bez nadziei? Byłby więźniem – więźniem miejsca i czasu”[63]

Filozofowanie w horyzoncie nadziei było dla Tischnera poszukiwaniem odpowiedzi na rozpowszechniającą się wśród ludzi rozpacz. Los człowieka, ze względu na historię najnowszą (wojny światowe, totalitaryzmy, masowe ludobójstwo, degradacja środowiska naturalnego) i jej tragiczne doświadczenia ostatnich dni, miesięcy i lat (terroryzm) jest losem niepewnym. Tischner widział człowieka jako istotę zagrożoną beznadziejnością. Pisał, że „współczesny człowiek wkroczył w kryzys swojej nadziei. Kryzys nadziei jest kryzysem podstaw. Kiedyś ludzie zabijali się w imię wiary i  wyższości własnej nadziei nad nadzieją cudzą. Dzisiaj doduszają się własną beznadziejnością”[64]. Beznadziejność określa stan egzystencjalny, który prowadzi do rozpaczy. W rozpaczy zaś przed człowiekiem otwiera się głębia ludzkiego dramatu – realność zła, które grozi przegraną, moją  własną zgubą. Tischner charakteryzował rozpacz jako „negację radykalną”, która dotyka samego dna osoby, „tego co jest w niej absolutne”. „Co jej  mówi? O czym chce ją przekonać? O tym, że jest zła. Nie wydaje mi się możliwe zrozumienie rozpaczy bez sięgnięcia do pojęcia zła. Cała obrona przed rozpaczą, jaką toczy osoba, jest w istocie rzeczy obroną przed złem. Należy powiedzieć: w istocie dramatu nie chodzi o rozpacz, lecz o zło. Rozpacz jest tylko odzwierciedlaniem zła, które się uobecnia i które zagarnia dla siebie całą osobę”[65].

W filozofii dramatu rozpacz może być przezwyciężona tylko poprzez nadzieję. Nadzieja jest jak siła, która broni w człowieku świadomości tego, że wartość absolutna istnieje[66]. Oznacza to, że nadzieja umożliwia zwrócenie się człowieka  w stronę wartości, w tym szczególnie Dobra. W końcu nadzieja dotyczy czegoś pozytywnego, jest oczekiwaniem jakiegoś dobra. Przecież nie mówimy „mam nadzieję, że zachoruję”, czy „mam nadzieję przegranej[67]. Ujmując to jeszcze inaczej, można powiedzieć, że „człowiek jest takim drzewem, które czuje w sobie dobro, i dlatego nie chce złych owoców rodzić”[68].

Jak więc dzięki nadziei  przyswajamy sobie wartości? „My ludzie jesteśmy nieustannie w jakimś ruchu: ku czemuś zdążamy, przed czymś uciekamy, czegoś pragniemy i czegoś się lękamy, żywimy jakąś nadzieję i grozi nam jakaś rozpacz, kogoś kochamy, a kogoś innego nie potrafimy kochać, przeżywamy radości i zgryzoty. I tak jesteśmy wtrąceni w konieczność bezustannego przedkładania czegoś nad coś, konieczność preferowania. (…)  Nie umiemy określić dokładnie reguł, według których dokonujemy naszych przedkładań, a jednak żyjemy dzięki temu, że umiemy przedkładać”[69]. Nasze życie okazuje się być wytoczoną poprzez nadzieję drogą, która biegnie poprzez wartości.

Nadzieja jest także tym, co pozwala człowiekowi odkryć własną niezniszczalną godność. „Doświadczenie nadziei i rozumienia niezniszczalnej godności siebie są ze sobą połączone spiralnie: im bardziej niezniszczalna jest godność człowieka, tym szersza ogarnia go nadzieja, im szersza jest jego nadzieja, tym głębsze zrozumienie, że jego godności nic zagrozić nie może (…) duszy zabić nie mogą”[70].

Czy jednak nadzieja jest zawężona tylko do wymiaru horyzontalnego? Wiemy już, że nadzieja opisuje kondycję człowieka-pielgrzyma, który kieruje się w stronę przyszłości, jakiejś ziemi obiecanej. Dzięki nadziei czas ukazuje się człowiekowi „jako czas wzrostu, kwitnięcia, dojrzewania. Nadzieja oczekuje czegoś od jutra”[71]. Wiemy również, że dzięki niej możliwe jest projektowanie ludzkiego życia poprzez  przyswajanie sobie wartości. Nadzieja jest jak siła, która porządkuje nasze otocznie według wybieranych wartości (coś jest ważniejsze od czegoś).

Nadzieja jest jednak także tym, co wyrasta ponad ludzką egzystencję, a konkretniej jest w niej coś, co umożliwia przekroczenie granicy trwogi śmierci, zagrożenia nicością. Jest to możliwe dzięki zawartemu w nadziei dobru, które wpływa na sposób odnoszenia się człowieka do sytuacji granicznych. Bo w końcu: „Dzięki czemu ludzie wznoszą na ruinach domów nowe domy? Dzięki czemu grzebiąc w ziemi jedno swoje dziecko, pragną dać życie nowemu? Dzięki czemu nie załamują się w niepowodzeniach, tylko próbują wciąż od nowa? Dzięki czemu, jeśli nie dzięki nadziei”[72]. Okazuje się również, że w życiu nie wszystkie nasze oczekiwania i pragnienia spełniają się: jedne tak, inne nie. Ale nawet wówczas, gdy się nie spełniają, nie tracimy nadziei, gdyż w nadziei jest zawsze jeszcze ten element paradoksalny: posiadanie nadziei… wbrew nadziei[73]. Obok nadziei skończonych (oczekiwania dobrej pracy, dziecka, pomyślnego ułożenia życiowych okoliczności itp.) istnieje nadzieja fundamentalna, z której wyrastają nasze „małe nadzieje”[74]. Dzięki tej fundamentalnej nadziei jest możliwe przejście poprzez ból, cierpienie, samotność i śmierć. Skąd jednak w człowieku ta nadzieja, która w końcu nadaje ostateczny sens życiu człowieka? Gdzie szukać jej źródła? Tischner odpowiadał, że „nadzieja jest możliwa jedynie w istocie skończonej, dotkniętej przez Dobro Nieskończone (Boga, przyp. D.Z.). Jak istota skończona może przyswoić sobie Dobro Nieskończone? Tylko poprzez czas. (…) Udział – uczestnictwo – w dobru dokonuje się poprzez powiernictwo nadziei. Tobie powierzam nadzieję – pisze Gabriel Marcel. Nawrócenie to przejście od: ty mnie prześladujesz, do: tobie powierzam nadzieję”[75].  Z powiernictwa nadziei rośnie wspólnota między ludźmi, ponieważ aby „mogła zaistnieć nadzieja, musi być ktoś, w kim ją pokładamy”. Podobnie jest w przypadku relacji Boga z człowiekiem. Bóg przychodzi do człowieka i daje mu nadzieję. Mówi do człowieka: Jesteś większy niż twoja rozpacz. Twoja nadzieja jest większa, jest obietnicą, jaką Ja składam Tobie[76]

PRZYPISY:

 

[1]A. Karoń-Ostrowska, J. Tischner, Spotkanie. Z Ks. Józefem Tischnerem rozmawia Anna Karoń-Ostrowska, Kraków 2003, s.128.

[2] Tamże, s. 129.

[3]  Tamże, s.132.

[4]Tamże, s. 18.

[5]Tamże, s. 20.

[6]Tamże, s. 20.

Tischner uważał, że wartości nie istnieją w jakieś niedostępnej, idealnej i transcendentalnej rzeczywistości, lecz są mocno związane z ludzkim światem. Dlaczego? Ponieważ roszczenia moralne nie odnoszą się do zwierząt czy aniołów (np. nie kradnij, nie zabijaj, nie cudzołóż). Wartości są w jakiś sposób spokrewnione z człowiekiem. Przez to mogą one nas przyciągać. Jednak Tischner nie stał na stanowisku etycznego subiektywizmu i relatywizmu. Dla twórcy filozofii dramatu wartości są odniesione do ludzkiego doświadczenia, ale zarazem są obiektywne a nie subiektywne: kształtują nasze doświadczenie i nie zależą od naszego ustanowienia, czyli nie poddają się manipulacji (por. A. Workowski, Dwie wizje świata. Polemika z Pawłem Lisickim, „Rzeczpospolita”, nr 220 (6903),18 – 19 IX 2004.)

[7]J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 2000, s. 361.

Tischnerowski projekt filozofii dramatu wyróżnia w ludzkiej rzeczywistości dwa podstawowe wymiary: świat przedmiotów danych w doświadczeniu intencjonalnym oraz ludzkie i Boskie relacje międzyosobowe dane w doświadczeniu dialogicznym. Świat przedmiotowy z właściwą mu racjonalnością, jest w metafizycznym sensie wtórny wobec rzeczywistości międzyosobowej. Jest tylko sceną, na której rozgrywa się to, co naprawdę i absolutnie istotne (por. Z. Stawrowski, Między miłością a sprawiedliwością, „Logos i Ethos”, 1(10)2001, s. 34.).

[8]J. Tischner, Filozofia dramatu. Wprowadzenie,Kraków1998, s. 19.

[9]Tamże, ss. 19-20.

[10]Kategoria Ja aksjologicznego jest jednym z fundamentalnych zagadnień antropologii Tischnera. Z powodu wysokiego skomplikowania tischnerowskiej kategorii Ja aksjologicznego, jej pełna prezentacja nie jest możliwa w niniejszym artykule. Jednak w celu jej wyjaśnienia warto przytoczyć następujące słowa Tischnera, w których odpowiada na pytanie, jak opisać Ja aksjologiczne? „Ja aksjologiczne (…) wyczuwalne w cieniu każdego przedmiotowo skierowanego uczucia, współdoznawane w każdym doznaniu jako właśnie czegoś doznające, współprzeżywane w przeżywaniu radości, smutku, aktu decyzji skierowanej na świat. Ja, którego sposobem istnienia jest konscjentywność, zatem sfera, gdzie istnienie czegoś jest równoważone świadomością czegoś, a odczuwanie wartości istniejących w świecie wzbudza współodczuwanie wartości samego siebie, przy czym, to, co w ten sposób wzbudzone, okazuje się warunkiem zaistnienia wzbudzającego odczuwania przedmiotu, sfera, w której nie mają zastosowania żadne modele interpretacyjne wypracowane i wypróbowane gdzie indziej” [Świat ludzkiej nadziei, Kraków 2005, ss. 157-158.].

W kontekście badań autora filozofii dramatu nad Ja aksjologicznym należy również pokazać jak wygląda związek człowieka ze światem wartości. „Każdy z nas jest najpierw i przede wszystkim wartością dla samego siebie. Moje Ja jest Ja aksjologicznym. Wartość ta ujawnia się jednak dopiero wtedy, gdy służy innym wartościom. Powiedz mi, dla jakich wartości się poświęcasz, a powiem ci, jak siebie cenisz. Ja aksjologiczne artysty odsłania się w dziełach sztuki. Ja aksjologiczne człowieka religijnego odsłania się w ‘modlitwie i dobrych uczynkach’. Ja aksjologiczne człowieka nauki odsłania się w jego pracach naukowych. Każde Ja nosi ze sobą partyturę wartości, wedle której gra swoje życie” [Drogi i bezdroża miłosierdzia, Kraków 1999, s. 59.].

[11]J. Tischner, Etyka solidarności, Kraków 2000, s. 9.

[12]Tegoż, Etyka wartości ,w: Wobec wartości, [red.] A. Kłoczowski, J. Tischner,  Poznań 1984, s. 52.

[13]Tamże, s. 85.

[14]Tegoż, Inny, w: „Znak” 2004, nr 584, s. 14.

[15]W. Zuziak, Ja – Ty – On: dojrzewanie do Boga poprzez dialog, w: Między Potępieniem a Zbawieniem. Myślenie religijne Józefa Tischnera,[red.] J. Jagieło, W. Zuziak, Kraków 2004, s. 118.

[16]A. Karoń – Ostrowska, J. Tischner, dz. cyt., s. 118.

[17]E. Levinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, Warszawa 1998, s. 43

[18]Tamże, s. 82.

[19]Tamże, s. 244.

[20]A. Karoń-Ostrowska, J. Tischner, dz. cyt., s. 130.

[21]Tamże, s. 130.

[22]Wezwanie jakie płynie ze strony drugiego człowieka, jego twarzy, trafnie ilustruje Gadacz: Twarz drugiego jest przede wszystkim wezwaniem do miłości, do całej sfery etycznej w nas, która nagle się budzi. Jakby ktoś nam podrzucił pod drzwi małe dziecko. Rodzi się wtedy coś, co nie pozwala przejść obok tego faktu obojętnie (T. Gadacz, K. Jankowska, P. Mucharski, Rozmowy na koniec wieku. T. 3, Kraków 1999, s.143)

[23]J. Tischner, J. Żakowkski, Tischner czyta katechizm, Kraków 2000, s. 47.

[24]J. Tischner, Inny…, dz., cyt., s. 21.

[25]Tischner w Myśleniu według wartości (zob. ss. 415-433) i W sporze o istnieniu człowieka (zob. ss. 219-262.) rozważał sytuacje „ludzi z kryjówek”. Termin ten powstał na kanwie studiów twórczości Antoniego Kępińskiego, wybitnego psychiatry. Kim są zatem „ludzie z kryjówek”? Najogólniej mówiąc, to ci, którzy są radykalnym wcieleniem „bytu dla siebie”, „monady z zatrzaśniętymi oknami”. „Ludzie z kryjówek” odgradzają się od innych, niejako wycofują się w głąb siebie, do własnej kryjówki. „Kryjówka to miejsce wolności zalęknionej, wolności zatroskanej potrzebą chronienia siebie” (Myślenie…, dz. cyt., s. 417). Dlaczego człowiek chowa się w kryjówce? Ponieważ „człowiek w kryjówce wierzy, że nosi w sobie jakiś skarb. Skarb ten stara się schować głęboko. Sam staje przy schowku i waruje. Miejsce, na którym stoi, otacza ścianą lęku. Ku wszystkim ludziom zbliżającym się do kryjówki, kieruje podejrzenie, że zbliżają się po to, by go okraść i zniszczyć” (Myślenie…,  dz. cyt., s. 416.). „Ludzie z kryjówek” obrazują świat, w którym nie ma nadziei pomiędzy ludźmi, gdzie „okna monady zatrzasnęły się. Zapadła cisza. Jedynie od czasu do czasu cisze tę dopełnia skarga, jakiś smutek widoku, jakaś beznadzieja zarastających trawą ścieżek, którymi ktoś kiedyś przechodził, aby zapukać w okno” (Spór o istnienie człowieka, Kraków 2000, s. 243).

[26]W. Zuziak, Ja – Ty – On…,  dz. cyt., s. 116.

[27]J. Tischner, Polski młyn, Kraków 1998, s. 254.

[28]Tegoż, Etyka solidarności, dz. cyt., s. 17.

[29]W. Zuziak,  Ja – Ty – On…,  dz. cyt., s. 117.

[30]J. Tischner, Filozofia dramatu…, dz. cyt., s. 275.    

[31]A. Karoń-Ostrowska, J. Tischner, s. 141.

[32]Wspomniana  myśl Tischnera w pełni wyraża się w kategorii Ja aksjologicznego, które nigdy nie może się spełnić do końca. Co to oznacza?  Widoczna  w ilustracji  żony potrzeba potwierdzenia i uznania odsłania nam tkwiącą w Ja aksjologicznym potencjalność wyrażania siebie, czyli urealniania siebie poprzez przyjęcie takiej, a nie innej perspektywy realizacji tkwiącej w nim wartości (najpierw piękna, później dobrze gotująca, dalej znawczyni sztuki…). Jednak żadne „urealnienie”, jak pisał Tischner, nie wyczerpie wszystkich zawartych w Ja możliwości. „Proces urealnienia rozgrywa się w nastroju, którego właściwością jest pewna szczególna dwoistość. Z jednej strony towarzyszy mu świadomość wzbogacania się o nowe perspektywy urzeczywistnień aksjologicznych. Kto uzyskał tytuł lekarza, dla tego odsłoniła się szeroka perspektywa działań aksjologicznych, która dla innych pozostaje zamknięta. Z drugiej strony towarzyszy mu świadomość nieodwołalnego zatrzaśnięcia się innych horyzontów aksjologicznych i bezpowrotnego zubożenia. Poeta, który został lekarzem, zgubił coś z poety i nie osiągnął czegoś z lekarza” (J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Karków 2005, s. 158.) Wybierając jedne możliwości, człowiek musi porzucać inne. To powoduje, że Ja aksjologiczne nigdy do końca się nie „spełni”. Ja aksjologiczne nie potrafi osiągnąć pełni swojej wartości, „nie zna (ono) uczucia nasycenia, uczucia  pełni, uczucia rozkwitu Ja” (Tamże, s. 165).

[33]Por. W. Zuziak, Ja – Ty – On…, dz. cyt., s. 117.

[34]J. Tischner, Filozofia dramatu…, dz. cyt., s. 274.   

[35]Tamże, ss. 274-275.

[36]Tegoż, Myślenie…, dz. cyt., s. 487.

[37]Tegoż, Spór…, dz. cyt., s. 295.

[38]Tamże, s. 298.

[39]Tamże, s. 299.

[40]Tamże.

[41]W. Zuziak, Ja – Ty – On…,dz. cyt., s. 119.

[42]J. Tischner, Etyka…, dz. cyt., s. 18.

[43]Tegoż, Filozofia dramatu…, dz. cyt., s. 288.

[44]Tegoż, Świat ludzkiej…, dz. cyt., s. 209.

[45]por. W. Zuziak, Ja – Ty – On…,  dz. cyt., s. 120.

[46]J. Tischner, Filozofia dramatu…, dz. cyt., s. 87.

[47]Tamże, s. 88.

[48]Tamże, s. 86.

[49]Tamże, s. 87.

[50]Tamże, s. 66.

[51]Tegoż, Fenomenologia spotkania, „Analecta Cracoviensa” 1978, t. X, s. 75

[52]Tegoż, Myślenie…, dz. cyt., s. 486

[53]Tamże, s. 487.

[54]Tamże.

[55]„Naturą myślenia jest projektowanie wydarzenia, które zdolne jest pokonać tragiczność” (J. Tischner, Myślenie…, dz. cyt., s. 495.).

[56]Tegoż, Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993, s. 12.

[57]Por. Tamże, ss. 212 – 213

[58]W. Zuziak, Ja – Ty – On…, dz. cyt., s. 120.

[59]J. Tischner, Myślenie…, dz. cyt., s. 496.

[60]Tegoż, Miłość nas rozumie. Rok liturgiczny z księdzem Tischnerem, Kraków 2005, s. 81.   

[61]J. Tischner, J. Żakowski, Tischner czyta katechizm, Kraków 2000, s. 94.

[62]J. Tischner, Myślenie…, dz. cyt., s. 412.

[63]Tegoż, Książeczka pielgrzyma, Kalwaria Zebrzydowska 1990, s. 5.

[64]Tegoż, Myślenie…, dz. cyt., s. 6.

[65]Tegoż, Spór…, dz. cyt., s. 282.

[66]Tegoż, Odziedziczyć Nadzieję, „Przekrój” 1989, s. 8

[67]T. Gadacz, O umiejętności życia, Kraków 2003, s. 190.

[68]J. Tischner, Myślenie…, dz. cyt., s. 488.

[69]Tamże, ss. 484-485.

[70]Tamże, s. 432.

[71]Tegoż, Miłość…, dz. cyt., s. 79.

[72]T. Gadacz, O umiejętności…, dz. cyt., s. 194.

[73]Tamże, s. 196.

[74]„Nadzieja zawsze jest zakorzeniona w trosce człowieka o siebie samego, co jednak nie znaczy, że ta troska ma charakter egoistyczny. Człowiek pełen nadziei wychodzi poza siebie, ale w końcu czyni to ze względu na siebie. Tym o co ostatecznie chodzi w chrześcijańskiej nadziei, jest zbawienie, jakieś fundamentalne ocalenie – ocalanie siebie. Wcale nie jest wykluczona nadzieja skierowana ku rzeczom doczesnym, materialnym, ale jest ona osadzona w tej nadziei najbardziej fundamentalnej” (J. Tischner, Miłość…, dz., cyt., s. 80.).

[75]J. Tischner, Spór…, dz. cyt., 209.

[76]Por. J. Tischner, J. Żakowski, dz. cyt., s. 94.

Artykuł opublikowano w Baptystycznym Przeglądzie Teologicznym 2008-2010

Podziel się z innymi: These icons link to social bookmarking sites where readers can share and discover new web pages.
  • email
  • Facebook
  • Google Bookmarks
  • MySpace
  • Wykop
  • YahooMyWeb
  • del.icio.us

Ostatnie wpisy

Leave a Reply

This site is protected with Urban Giraffe's plugin 'HTML Purified' and Edward Z. Yang's Powered by HTML Purifier. 2898 items have been purified.