Filozofia dramatu ks. Józefa Tischnera

bitwaswi-i-ciemnArtykuł opublikowano w: „Methodos. Przegląd teologiczno-społeczny Wyższego Seminarium Teologicznego im. Jana Łaskiego w Warszawie. Rok V-VII”, [red.] Z. Kamiński, E. Puślecki, Warszawa 2009.

Artykuł

Filozofia Tischnera była próbą zrozumienia i opisania życia ludzkiego w kontekście otwarcia człowieka na drugiego człowieka, na scenę dramatu (świat), na przepływający czas (historię) i na Boga. Dzięki temu filozofia dramatu ukazuje widok na dramatyczny krajobraz życia ludzkiego. Warto jednak zaznaczyć, że dramat ludzki, obok wątpliwości egzystencjalnych przeżywanych w wymiarze horyzontalnym, zawiera się również w rzeczywistości wertykalnej. Co to oznacza? Dla Tischnera życie człowieka to „właściwie (…) tylko jeden dramat – dramat z Bogiem. Każdy inny dramat i inny wątek dramatyczny jest jedynie fragmentem tego dramatu”[1]. Osobiste doświadczenie Tischnera zdecydowało o tym, że uznał on judaizm i chrześcijaństwo za najpełniej ukazujące dramat człowieka z Bogiem[2].

I. Tischnera myślenie z wnętrza metafory

Myślenie Tischnera dociera do dramatu człowieka z drugim człowiekiem, ze światem, z czasem i z Bogiem równoległymi do siebie drogami, wytyczonymi przez język filozofii dialogu Rosenzweiga, a zwłaszcza Levinasa oraz obrazowy język tradycji judeochrześcijańskiej, zawartej i umieszczonej w Biblii. Prowadzony przez filozofię dramatu dyskurs filozoficzny i religijny oddawany jest przy pomocy języka metaforycznego. „Filozofia dramatu nie ucieka od metafor, wie bowiem, że metaforyzacja należy do natury myślenia”[3]. Używając metaforyki biblijnej, Tischner pragnął – jak napisał we wstępie do Filozofii dramatu - „ilustrować, a może nawet wspierać nasze (filozoficzne) analizy. Myślenie dramatyczne ujawni się nam w ten sposób jako myślenie z głębi metafory”[4]. Myślenie Tischnera z głębi metafory pomogło mu w artykulacji antropologicznych tez filozofii dramatu[5]. Najczęściej spotykanymi u krakowskiego filozofa metaforami są metafory sceny, twarzy, maski, tańca, ziemi obiecanej, ziemi odmówionej, domu, świątyni, cmentarza i oczywiście dramatu. Dlaczego metafora jest tak ważna dla filozofii dramatu? Czy jej rolą jest tylko „wspomaganie” myślenia?

Filozofia na przestrzeni dziejów wielokrotnie posługiwała się metaforą. Widać to choćby na przykładzie platońskiego „symbolu jaskini”, filozofii poznania Augustyna z jej symboliką „rodzenia”, jak i „złośliwego demona” Kartezjusza. Metafora, symbol daje do myślenia, ponieważ zawiera w sobie nadwyżkę znaczeń[6]. Owa nadwyżka znaczeń, czy inaczej mówiąc generowanie przez symbol i metaforę możliwości interpretacyjnych, pomaga otwierać przed myśleniem nowe horyzonty, budzić z „dogmatycznej drzemki”. Jak pisał Tischner: „Myślenie to otwieranie horyzontów możliwości dla tego, co jest dane jako istniejące. Każdy akt otwarcia nowego horyzontu pragnie wyrazić się metaforą. Dzięki temu symbol może dawać do myślenia[7]. Ten sposób uprawiania filozofii jest charakterystyczną cechą hermeneutyki[8]. O znaczeniu hermeneutyki w swojej filozofii Tischner pisał następująco: „Odkryłem też wówczas [w trakcie stypendium w Belgii - przyp. D.Z.] Riceura, jego filozofię woli i hermeneutykę. To było dla mnie bardzo ważne odkrycie. Dostałem do ręki metodę, którą do tej pory uważam za najlepszą przy interpretacji tekstu. Każdego tekstu – zarówno filozoficznego, jak i poetyckiego, a także tekstu Ewangelii”[9]. Owa metoda interpretacji tekstów polega na „wyczytaniu z nich nie tylko tego, co mówią, ale i jak mówią, kiedy mówią i do kogo mówią”[10]. Koncepcja zawarta w słowach „kiedy mówią i jak mówią” wynika również z Heideggerowskiej kategorii Dasein, która przekonuje, że nie ma rozumienia poza tu i teraz - każda teoria i dogmat ma znaczenie dla człowieka tylko wtedy, gdy posiada egzystencjalne odniesienie do życia. Ten sam sposób uprawiania filozofii jest charakterystyczny dla Tischnera: „kiedyś filozofia rodziła się z podziwu wobec otaczającego nas świata (Arystoteles). A potem także z wątpienia (Kartezjusz). A teraz, na naszej ziemi, rodzi się ona z bólu. O jakości filozofii decyduje jakość bólu ludzkiego, który chce filozofia wyrażać i któremu chce zaradzić. Kto tego nie widzi jest bliski zdrady”[11].

Metodologię Tischnera kształtował nieustanny dialog pomiędzy analizą fenomenologiczną doświadczenia ludzkiego, a sztuką interpretacji tego doświadczenia czyli hermeneutyką[12]. W hermeneutyce myśl biegnie drogami metafor. Metaforą jest to, co wspólne, bezpośrednie i fizykalne w ludzkim doświadczeniu świata: „rzeczy stają się metaforami, które spadły z nieba” (E. Rosentock-Huessy). Dla pełniejszego ukazania osiągnięć hermeneutyki w epistemologii ważną rzeczą jest zrozumienie funkcji metafory i symbolu. Tischner wyjaśniał, że ilustrują one „coś”, co jest poza nimi, „są metaforą tego, co jest naprawdę poza bytami. Istnienie, jakiego doświadczamy, cały obszar naszego physis, jest w swej naturze quasi-istnieniem. O quasi-istnieniu możliwe są jedynie quasi-sądy. Nauka o tym co jest, jest jedynie nauką als-ob, jest jakby nauką, nauką o tym, co jakby było. Nie fizyka jest teraz królową nauk, lecz meta-fizyka, jest ona bowiem jedyną nauką, która pokazuje, że istnienie doświadczane jest jedynie metaforą prawdziwego istnienia”[13].

Tischner formułował swoje wnioski dotyczące funkcji symbolu w filozofii dramatu poruszając się w intelektualnym horyzoncie wyznaczonym odkryciami Ricoeura. Gdy Ricoeur mówił o symbolu, wskazywał na jego zakorzenienie ontyczne, polegające na uczestnictwie w dwóch rzeczywistościach. Pierwszą z nich jest świadomość społeczna, która określa sposób ludzkiego doświadczania świata. Świadomość człowieka kształtowana jest poprzez język, tradycję, kulturę, czyli inaczej mówiąc wspólnotę przeżyć[14]. Wynika stąd, że symbole powstają na glebie ludzkiej wspólnoty doświadczeń, z której zarazem czerpią swą moc[15].

Obok świata ludzkich doświadczeń kreujących świadomość społeczną i indywidualną człowieka, istnieje również rzeczywistość metafizyczna, święte uniwersum, w którym uczestniczy symbol. Dzięki owemu uczestnictwu symbol odsyła nas do rzeczywistości metafizycznej, w której partycypuje.

To podwójne zakorzenienie symbolu odróżnia go od metafory. „Metafora pojawia się już w skrystalizowanym uniwersum logosu, natomiast symbol waha się na linii dzielącej bios i logos. Stanowi to świadectwo fundamentalnego zakorzenienia dyskursu w życiu”[16]. W innym miejscu Ricoeur pisze: „To związanie symbolu z uniwersum jest źródłem wszystkich różnic między nim i metaforą. Metafora jest swobodną inwencją dyskursu; symbol jest powiązany z kosmosem. Dotykamy tu elementu nieredukowalnego i to nieredukowalnego w większym stopniu niż swoisty składnik ujawniający się w przeżyciu poetyckim. W świętym uniwersum możliwość mówienia ma swe źródło w zdolności kosmosu do znaczenia”[17].

Tischner w budowaniu własnej symboliki i metaforyki daje się prowadzić między innymi także i Ricoeurowi, stąd w filozofii dramatu symbol pełni funkcję swoistego medium, języka łączącego świat metafizyki i fizyki. Dzięki temu możliwe jest otwarcie człowieka na głębokie wymiary rzeczywistości, co również ujawnia przed nim nowe poziomy egzystencji. Symbole nie tylko kreują świat poza człowiekiem[18], ale również odsłaniają jego wewnętrzną głębię (tischnerowskie Ja aksjologiczne ).

Na marginesie analiz filozofii Levinasa Tischner pisał: „są w filozofii Levinasa treści, które wymykają się językowej artykulacji. Język ma także swoje granice. Gdyby językiem można było wyrazić wszystko, nie byłoby westchnienia, śmiechu i płaczu. Kto może powiedzieć, że filozofia nie ma prawa korzystać z łez? Jeśli nie można tego powiedzieć, nie należy czynić z języka więzienia dla myśli”[19]. Podobnie jest u Tischnera, gdyż jego filozofię dramatu przeplatają liczne metafory i symbole. Pełnią one obok funkcji rozumowej (wspomagającej analizy filozoficzne) także funkcję emotywną. Celem Tischnera było zintegrowanie własnej filozofii z życiem, dlatego niezbędnym warunkiem do myślenia o dramacie człowieka jest holistyczne ujmowanie fenomenu ludzkiego życia (jedność psycho-fizyczna, wolitywno-emotywna, itd.). „Filozofia dramatu nie może stać na zewnątrz ludzkiego dramatu jako lustrzane odbicie, lecz musi być jego integralnym składnikiem. Myśląc o ludzkim dramacie zguby i ocalenia, filozofia sama staje przed tymi dwiema możliwościami – może siebie zatracić lub może siebie potwierdzić”[20]. Ten sposób uprawiania refleksji filozoficznej podkreśla jej praktyczność. Nie jest to myślenie o abstrakcji, ale egzystencjalne wejście w ludzkie życie, aby z jego wnętrza analizować dramat człowieka. Strumień ludzkiego życia określa bieg filozofii dramatu.

Metafora spotkania na drodze

Tischner zbudował filozofię dramatu w oparciu o metaforę „spotkania na drodze”. „Na drodze spotyka się ze sobą dwoje ludzi, idących w różnych kierunkach, i jeden z nich pyta: Dokąd prowadzi ta droga? Drugi odpowiada i rozchodzą się, każdy w swoją stronę”[21]. Metafora „spotkania na drodze” wynika – według krakowskiego filozofa – z fenomenologicznych poszukiwań doświadczeń źródłowych. Doświadczeniem źródłowym nie jest jednak – zdaniem Tischnera – wynik aktywności poznawczej człowieka (widzenie i słyszenie: np. widzenie drzewa – ulubiony temat Husserla), ale doświadczenie drugiego człowieka[22]. „Źródło (doświadczenie źródłowe) jest na początku wszystkiego. Ono daje początek rzece, która później może mieć rozmaite rozgałęzienia, woda rzeki może służyć do wykonywania rozmaitych prac. Tak samo spotkanie z drugim jest na początku wszelkiego doświadczenia świata. Można powiedzieć, że drugi jest kategorią a priori, dzięki której możliwy jest obiektywny świat. (…) Spotkanie dokonało się w konkretnym miejscu w przestrzeni i pozostawiło we mnie trwały ślad: dowiedziałem się, że oprócz mojego świata jest jeszcze inny świat, świat drugiego. Obiektywność polega na tym, że droga, drzewo istnieje nie tylko dla mnie, ale i dla drugiego”[23].

Metafora podkreśla również imperatyw poszukiwania prawdy przez człowieka. Owa prawda jest możliwa tylko tam, gdzie pada pytanie. Dla Tischnera spotkanie z drugim człowiek jest początkiem myślenia. Jednak podstawowe w filozofii dramatu nie jest samo doświadczenie spotkania Ja i Ty (analiza dynamiki spotkania, obszaru pomiędzy Ja i Ty itp.), ale Ja, czyli podmiot spotkania z jego wewnętrzną przestrzenią „ja” aksjologicznego. Tischner wyjaśniał: „posługuję się szeroko pojętą metodą analizy transcendentalnej. Wygląda to tak: najpierw szukamy doświadczenia źródłowego (w tym wypadku jest to spotkanie na drodze), a kiedy mamy już to źródło, trzeba do opisu doświadczenia dodać pytanie: jak musi być zbudowana ziemia, żeby mogło z niej wypłynąć źródło? Ja się nie bawię w to, jakie jest to źródło, gdzie płynie woda, dokąd. Ja się pytam o to, z jakiej ziemi może wypłynąć źródło. Otóż źródłem jest spotkanie, a ziemią jest podmiot – spotykający. Pytam o to, jak musi być zbudowany, żeby mógł spotkać drugiego. Pytam o ja, o rozmiar jego duszy, o to jak widzi, co słyszy, pytam o doświadczenie dobra i zła w nim, pytam o ja aksjologiczne i agatologiczne”[24].

II. Horyzont dramatu

1. Dramat

Analizę filozofii dramatu należy zacząć od zdefiniowania słowa dramat. Słowo dramat wskazuje na realność dobra i zła w życiu człowieka. Dobra, które niesie wybawienie i zła, które niszczy. Człowiek w obliczu tych wartości podejmuje w swym życiu rozmaite wybory. W każdy wybór wpisana jest jakaś niepewność, która wskazuje na możliwość pobłądzenia. Dlaczego? Bo absolutne wartości dobra, prawdy i piękna na tym świecie przeplatają się ze złem, które jest ich negacją. Dla scharakteryzowania owej dramatycznej natury człowieka Tischner powoływał się na słowa Ewangelii: „kto straci siebie, ten odzyska siebie, kto chciałby zachować siebie ten straci siebie”. Słowa powyższe podkreślają, że człowiek buduje siebie poprzez wybory, w których „traci” i „odzyskuje” siebie. Z tego powodu człowiek jest zadaniem dla siebie samego, ponieważ może siebie stracić lub ocalić[25]. Aby jednak możliwe było ocalenie i budowanie siebie samego, człowiek potrzebuje drugiego człowieka. Stąd dramatem dla Tischnera jest wszystko, co wydarza się między człowiekiem a człowiekiem. Jest to „coś” międzyludzkiego. „Coś”, co jest tworzone poprzez uczestników dramatu, a zarazem „coś”, co ich kształtuje. Dramat więc wydarza się w rzeczywistości spotkania Ja i Ty. Ja jest powiązane z Ty poprzez wspólny każdemu człowiekowi wątek dramatyczny. W końcu każdy człowiek uczestniczy w dramacie. Wspólne uczestnictwo zakłada wzajemność, w której: „ja staje się tym, kim jestem, dzięki tobie, a ty dzięki mnie, albo przeciwnie: ja nie jestem sobą z twojej winy, ty z mojej”[26]. Wzajemność jako „bycie poprzez siebie” umożliwia więc dramat.

Człowiek, jako istota dramatyczna, przeżywa swój dramat poprzez triadę otwarć: otwarcie na scenę dramatu, którą jest świat, otwarcie na innego człowieka i otwarcie na przepływający czas. Czym jest „otwarcie”? Tym słowem krakowski filozof opisuje sposób, w jaki człowiek ustanawia swoją relację wobec bliźniego i świata. Tischner traktuje człowieka jako byt otwarty. Oznacza to, że w strukturę ontologiczną człowieka wpisane jest pragnienie innej osoby. Ja potrzebuje Ty, bo tylko drugi człowiek może zadać mi pytanie, które zrodzi dialog i obudzi we mnie myślenie. Myślenie, które wydarza się w horyzoncie dramatu.

Relacja otwarcia jest podporządkowana czasowi, który ma linearną naturę, a zatem występuje w niej początek i koniec. Ponieważ otwarcie jest immanentną częścią dramatu, więc wynika z tego, że dramat odbywa się w pewnym określonym czasie. Jednak nie jest to czas obiektywny, jak w matematycznym przyrodoznawstwie, gdzie porządkuje się świat według przemian w mikro i makro kosmosie. Nie jest to również czas rozciągający się między punktami narodzin i śmierci[27]. Czas u Tischnera jest rzeczywistością pojawiającą się pomiędzy uczestnikami dramatu. Uczestniczący w tym dramacie ludzie są ze sobą wiązani poprzez czas. W Filozofii dramatu Tischner napisał co następuje: „wiązanie czasowe ma jakąś przeszłość, trwa w teraźniejszości i dąży ku przyszłości. Czas dramatyczny nie jest – ściśle biorąc – we mnie ani w Tobie, lecz jest między nami. Ma on swoją – sobie tylko właściwą – logikę, która rządzi jego ciągłością i nieodwracalnością. Coś musi się najpierw stać, by coś innego mogło stać się potem. Można wrócić na opuszczone miejsce, można odwołać słowo wypowiedziane nie w porę, ale nie można cofnąć czasu, który płynie między nami”[28]. Czas dramatyczny jest jak rzeka, która płynie pomiędzy nami. Ja i Ty to graniczne punkty czasu, to brzegi rzeki, które określają jej bieg i nurt.

2. „Otwarcie” na scenę dramatu

Uczestnictwo w dramacie wymaga również sceny. Ową sceną jest świat. Dla ludzi zaangażowanych w dramat scena to coś więcej niż świat przyrody, który umożliwia życie. Jak pisał Tischner: „scena, jest przede wszystkim płaszczyzną spotkań i rozstań, jest przestrzenią wolności, w której człowiek szuka sobie domu, chleba, Boga i w której znajduje cmentarz”[29]. Ten imperatyw poszukiwania odzwierciedla ludzka wędrówka po scenie. Człowiek żyje i myśli według logiki miejsc, w których podejmuje kluczowe dla siebie i innych decyzje. Kluczowe miejsca to dom, warsztat pracy, szkoła, świątynia, cmentarz i droga[30]. W nich ukazuje się nam dramatyczność bytu ludzkiego.

Człowiek próbuje oswoić świat, w którym przyszło mu egzystować. W związku z tym stara się stworzyć w nim bezpieczną przestrzeń potrzebną mu do życia. Konsekwencją oswajania świata jest jego uprzedmiotowienie. Na czym polega uprzedmiotowienie świata? Najprościej rzecz ujmując, chodzi tu o organizowanie świata przez człowieka, na zasadzie łączenia poszczególnych przedmiotów w rozmaite całości, jakie mają mu służyć dla łatwiejszego poznawania świata i własnego życia. Umożliwia to człowiekowi wznoszenie się na coraz wyższe stopnie rozumności. Tischner, nawiązując do Biblii, pisał: „scena znajduje się u stóp człowieka. Mówi Pismo: czyńcie sobie ziemię poddaną. Człowiek poddaje sobie to, co wedle natury znajduje się niżej człowieka”[31]. Niżej człowieka – podmiotu, jest przedmiot, dlatego przestrzeń otaczająca człowieka jest wypełniona przedmiotami. Człowiek poznaje świat w relacji podmiot – przedmiot.

Analizując ludzkie otwarcie na scenę, krakowski filozof korzystał głównie z dorobku fenomenologii i egzystencjalizmu. Opisując scenę dramatu, zestawiał ze sobą przeciwstawne punkty widzenia świata Edmunda Husserla i Martina Heideggera.

a) Fenomenologia (otwarcie intencjonalne)

Husserl wprowadził do myśli filozoficznej pojęcie intencjonalności, które określa aktywność ludzkiej świadomości. Świadomość jest zawsze świadomością czegoś, dlatego aktywność poznawcza człowieka polega na nakierowaniu świadomości podmiotu na przedmiot poznania. Relacja podmiotu do przedmiotu ma charakter przeciwieństwa, nie istnieje bowiem podmiot bez przedmiotu i przedmiot bez podmiotu[32]. Tym, co wskazuje na przeciwieństwo w relacji podmiot – przedmiot, jest pierwotny dystans pomiędzy nimi. Przekładając to na relację człowieka do sceny, oznacza to, że „ja jestem tu, a świat tam, ja nad światem, a świat pode mną; nie ja dla świata, lecz świat dla mnie”[33].

Zrozumienie sceny dramatu wymaga zdefiniowania pojęć podmiot i przedmiot. Tischner odkrywa ich podstawowe znacznie dla ludzkiego bycia w świecie. Czym jest podmiot i przedmiot? „Przedmiot nie jest przedmiotem w znaczeniu tej oto, tu istniejącej rzeczy, ale samym sensem przedmiotowym (sensem bycia przedmiotem) – przedmiotem w znaczeniu korelatu podmiotowego aktu świadomości. Podobnie podmiot. Podmiot to czysty podmiot świadomości, subiektywny warunek możliwości wszelkiego sensu przedmiotowego”[34]. Oznacza to, że przedmiot intencjonalny, czyli fenomen wynika ze wzajemności procesów świadomości (np. postrzeganie, kojarzenie, kochanie) odnoszących się do danego przedmiotu. Człowiek analizuje fenomeny, jakie ukazują się mu w trakcie opisywania przedmiotu badań. Fenomen daje więc do myślenia, staje się znakiem, symbolem, a co ważne, swoistym oknem, przez które widać jego istotę[35]. Dotarcie do istoty wymaga metody opisu, która polega na tym, że nie mówię o tym, jaka jest rzecz sama w sobie, lecz mówię jedynie, w jaki sposób dana rzecz pojawia się umyśle podmiotu[36]. Na przykład kij włożony do wody widzę jako załamany. Poprawne, według Tischnera, będzie więc następujące stwierdzenie: „widzę kij jako załamany” w przeciwieństwie do stwierdzenia „kij jest złamany”.

Dlaczego fenomenologia jest ważna dla analizy otwarcia na scenę? Ponieważ Tischner w intencjonalności, w dociekaniu istoty dostrzegał opozycję podmiotu wobec sceny. Zdaniem Tischnera „stosunek człowieka jako istoty dramatycznej do sceny jest wyznaczony przez zasadę przeciwieństwa. Scena jest tym, co w jakimś punkcie jest przeciwne człowiekowi. Właśnie dlatego człowiek musi ją sobie oswajać. Człowiek – istota dramatyczna – oswaja sobie scenę wychodząc od przeciwieństwa, które wyraża opozycja podmiot-przedmiot”[37].

Innym ważnym aspektem intencjonalnego skierowania ku scenie jest postrzeganie świata jako fenomenu, który pełni funkcję metafory w obszarze „czystej świadomości” (obszar Ja Transcendentalnego). Co oznacza metaforyczność fenomenów? Fenomen niesie w sobie pewną dwuznaczność wynikającą z jego dwuwarstwowej struktury. Pierwsza warstwa wskazuje na to, co „naoczne” w aktach postrzegania, co empiryczne, racjonalne. Pod tą pierwszą warstwą kryje się zaś warstwa druga – „istota”. Czyli, inaczej mówiąc, zasada, znaczenie, na które wskazuje dane zjawisko (fenomen)[38]. „Filozoficzny dyskurs Husserla okazuje się próbą wykładni tego, co istotne na poziomie zjawisk łącznie ze sposobem prezentacji zjawisk. Założeniem tego dyskursu jest: aby mogło zaistnieć złudzenie, musi wpierw istnieć rzetelny przejaw czegoś (istoty). Tak więc krytyczne prześledzenie sfery najbliższej, ułudom nie podlegającej, jest warunkiem poznania”[39]. W ten sposób fenomenologia eidetyczna (skupiająca się na uchwyceniu istoty) sięga do fenomenologii transcendentalnej (obszar Ja transcendentalnego, czyli „miejsce” idealnego i obiektywnego poznania rzeczywistości, to co „istotne” jest „wszędzie” takie samo, „istoty są wszędzie istotne”). Dzięki temu połączeniu możemy badać nie tylko istoty fenomenów, ale również to, w jaki sposób w ludzkiej świadomości konstytuuje się sens, znacznie otaczającego nas świata fenomenów. Scena dramatu w świetle świadomości transcendentalnej, jak uważał Tischner, jest swoistą ekspresją (odbiciem) czystej świadomości, jej własną metaforą. Metafora przenosi nas od czegoś poza to coś. Scena jako fenomen jest więc dla człowieka tym, co zakrywa, a zarazem wskazuje na prawdziwy świat. Aby poznać świat „takim jaki jest naprawdę” trzeba wejść w obszar Ja transcendentalnego. „Metaforyczność świata fenomenów w tym się przejawia, że wciąż każe nam myśleć o czystej świadomości, która go ukonstytuowała. Fenomen daje do myślenia. Fenomen staje się znakiem, symbolem, przejawem tego, co w świadomości jest radykalnie transcendentalne. Zaś, radykalnie transcendentalne jest samo myślenie”[40].

Dlaczego myślenie jest radykalnie transcendentalne? Ponieważ w świecie fenomenów krytyczne myślenie kieruje się poza zjawiska ku przedmiotowi. Umysł posiada zdolność przekraczania świata zjawisk. Ten ruch określa dynamikę umysłu, który „przenosząc nasze życie z poziomu zjawisk na poziom przedmiotów, przyczyn przedmiotów, celów i racji, dokonuje zarazem poszerzania znaczeń słów”[41]. Tym samym scena, to nie tylko płaszczyzna, na której przeżywam swój dramat. Scena rodzi we mnie myślenie, które pozwala mi wznieść się ponad nią. Dlatego człowiek nie jest istotą „sterryzowaną”, jak sądzili mistrzowie podejrzeń (Feuerbach, Marks, Nietzsche, Freud[42]), czyli istotą zredukowaną do wymiaru materialnego, światowego, gdzie człowiek jest źródłem i kresem wszystkiego, a filozofia wyłącznie antropologią.

Zdolność oddzielenia od sceny otwiera człowieka na doświadczenie Transcendencji i buduje w nim wertykalną strukturę. Na tej strukturze może powstać religia pojmowana jako wiara (przekonanie o istnieniu Boga i więzi miedzy Nim, a człowiekiem), która szuka zrozumienia. Owo przekraczanie sceny poprzez poznający podmiot wynika nie tyle z rozumności człowieka, ale również z niepokoju ludzkich pytań o sens i cel świata oraz własnej egzystencji: np. Dlaczego jest coś, a nie raczej nic? Co to jest prawda? Co to jest poznanie? Czy dzieje mają sens? Czym jest człowiek? Co to jest dobro moralne? Siła tych pytań rozsadza „sterryzowane” modele myślowe o świecie i żyjącym w nim człowieku. Definicji człowieka nie może wyczerpać myślenie horyzontalne. Ludzka transcendentalność, podmiotowość, samoświadomość, rozumność, czy w końcu wolność, wymaga narzędzi metafizycznych. To zaś otwiera drogę do Boga. Połączenie w człowieku wymiaru wertykalnego i horyzontalnego stwarza możliwość nowego zobaczenia sceny. Scena jest teraz Stworzeniem Boga i jak każde dzieło odsyła do Stwórcy.

Scena to także przestrzeń, na której toczy się swoista gra, w której człowiek jest głównym podmiotem (uczestnikiem). W tej grze człowiek podejmuje swój własny dramat: może siebie „zgubić, albo ocalić”. Cechą charakterystyczną sceny jest również jej przechodniość wobec człowieka. Moment śmierci jest dla człowieka granicznym punktem kończącym odgrywanie przez niego jakieś „roli” bądź „ról” na scenie dramatu i początkiem prawdziwej egzystencji, bowiem „skoro jest możliwa metafora filozoficzna, to możliwy jest zupełnie inny świat, niż świat na którym żyjemy”[43].

b) Egzystencjalizm

Badanie zjawiska „otwarcia na scenę” Tischner uzupełnił odkryciami Martina Heideggera. Fenomenologiczne analizy Heideggera krążą wokół pytania o sens bycia. Czym jest bycie? Takie pytanie zadaje sobie człowiek, a pytając o sens bycia, określa tym samym sposób swojego istnienia. Istnienie człowieka polega na tym, że w rozumny sposób odnosi się do własnego bycia[44]. Heidegger istnienie człowieka określał mianem Dasein czyli jako bycie tu i teraz, bycie przytomnym. Istota Dasein leży w jego egzystencji, która „jest takim sposobem bycia, który polega na zwróceniu się ku swojemu byciu”[45]. Człowieczemu Dasein w jego byciu chodzi o własne bycie. Fenomenologia w wydaniu Heideggera pyta: Co mamy na myśli, gdy mówimy o „byciu”? „Bycie jest zawsze byciem jakiegoś bytu, jest więc dostępne tylko, gdy wychodzi się od tego, co jest. Spojrzenie fenomenologa musi zatem kierować się również na byt – tak jednak, by wychodziło przy tym na jaw bycie tego bytu i by ono właśnie mogło stać się tematem analiz. Ujmowanie bycia, to znaczy analiza ontologiczna, kieruje się wprawdzie przede wszystkim ku bytowi, następnie jednak w określony sposób odwraca się od niego i kieruje się ku jego byciu”[46].

Taki sposób patrzenia na „bycie” wskazuje na ważną zmianę, która zaszła w metodzie fenomenologicznej. W miejsce „ja” transcendentalnego Husserla pojawia się Dasein jako bycie w świecie (jestestwo). Co ważne, sensem tego bycia jest czasowość, ponieważ „bycie się dzieje”. Historia nie opływa człowieka, ale płynie przez niego. Bycie Dasein w świecie wskazuje na jego otwartość wobec rzeczywistości wokół. Skąd bierze się owa otwartość? Otóż świat stanowi jedyny horyzont, na którym człowiek może rozumieć siebie. „Świat nie jest dla Heideggera zbiorem bytów, nie jest w ogóle bytem. Jest strukturą Dasein – jest miarą, wedle której zjawiają się byty, jest więc byciem tego, co się zjawia. Dasein jako światowe (otwarte na świat) jest odniesione do bycia, o sens którego pyta”[47].

Heidegger kreślił ramy egzystencji ludzkiej, patrząc na życie przez pryzmat „troski”[48]. Człowiek jest „zatroskany” o siebie. Ta troska popycha go ku światu zewnętrznemu, by tam szukał prawdy bycia czyli pokarmu, snu i wzorców postępowania. Znalazłszy to, czego szukał, człowiek (Dasein) wraca do siebie. Ten proces wychodzenia i wracania nigdy się nie kończy.

Troska wzywa człowieka do istnienia w sposób autentyczny, do bycia prawdziwie sobą, które jest przeciwieństwem udawania, bezmyślnego naśladowania innych, ucieczką od samozrozumienia siebie. Niemiecki filozof określił takie istnienie mianem bycia jak „się” istnieje (upadania). Trafnie wyjaśniał tą myśl Tischner, który zauważył: „mówimy: się pisze, się twierdzi, się decyduje. Oznacza to, że naprawdę nie Ja piszę i nie Ja decyduję, lecz decyduje we mnie coś przeciętnego. Moje zachowania są pod dyktandem przeciętności. Czy to ja jestem? Czy może ja jestem pozorem ja? (…) Innym przejawem upadania jest mowa. Mowa popada w gadaninę. W gadaninie chodzi o to, aby tak ujmować zagadnienie, by stać się zrozumiałym dla przeciętności. Wszystko ma być dla wszystkich. Oznaczałoby to, że każda sprawa musi wyglądać tak, jak się o niej mówi. Przeciętność upraszcza, nagina do średniej, nie dopuszcza do tego, by stawiać zagadnienie w sposób źródłowy. Obracając się w obszarze gadaniny, Dasein nie jest zdolne dotrzeć do istoty rzeczy”[49].

Bycie na sposób właściwy jest również konsekwencją podjęcia przez człowieka (Dasein) trwogi śmierci – nicości. W świetle tej trwogi jawi się Dasein prawda bycia, człowiek jest bowiem byciem ku śmierci, jest bytem skończonym. Dasein rozumie siebie jako rozpięte w czasie, jego istnienie miało swój początek i ma gdzieś w przyszłości swój koniec. Aby istnieć autentycznie potrzebuje świadomości przeszłości (faktyczność – czyli „rzucenie w świat”), teraźniejszości (bycie autentycznym) i przyszłości (projektowania własnej egzystencji – człowiek jest bytem, dla którego rozumienie bycia jest sposobem bycia).

W tym kontekście człowiek jawi się jako melodia. Metafora melodii oddaje – według Tischnera – czasowe uwarunkowanie Dasein. „Czy może istnieć melodia poza czasem? Czas jest wewnętrzną rzeczywistością melodii. Wszystko, czym jest melodia, jest rozpięte na czasie. Aby mogła zaistnieć melodia, musi zaistnieć świadomość przeszłości, przyszłości i teraźniejszości. Melodia wybiega w przyszłość ku jakiemuś zakończeniu. Wybieganie w przyszłość nie oznacza jednak zerwania z przeszłością; gdyby coś takiego się stało, nie byłoby już samej melodii, lecz w najlepszym przypadku jakaś inna. Wciąż trzeba nawiązywać do przeszłości, by ją kontynuować ku przyszłości. Nawiązywanie do przeszłości celem kontynuacji dokonującej się w teraźniejszości. Można powiedzieć, że melodia istnieje właściwie tylko w teraźniejszości, bowiem przeszłości już nie ma, przyszłości jeszcze nie ma, ale teraźniejszość melodii jest tego rodzaju, że na niej wyciska swe piętno zarówno przeszłość jak przyszłość”[50].

Jaki jednak wpływ na rozumienie człowieka i na pojmowanie jego zdolności do otwarcia się na scenę dramatu mają odkrycia Heideggera? W jaki sposób uzupełniają one punkt widzenia Husserla? Według Tischnera „Heidegger włącza Husserlowską teorię genezy sensu przedmiotowego w ogólną teorię dziejów prawdy bycia”[51]. Oznacza to, że w filozofii Heideggera zostaje zniesione przeciwieństwo podmiotu i przedmiotu, ponieważ koncepcje te wywodzą się od pojęcia egzystencji i dziejów bycia. Tym samym sens przedmiotowy nie jest już uwarunkowany subiektywnością podmiotu, lecz przez dzieje prawdy bycia: „wszelki sens przedmiotu jest ostatecznie wyznaczony przez wydarzenie sensu bycia. Jeśli więc uprzedmiotowienie jest jakby negatywną stroną procesu przyswajania świata, to rozumienie bytów wedle wydarzonego sensu bycia jest jego stroną pozytywną. Człowiek, jako istota dramatyczna w swojej relacji do sceny, dąży więc do przezwyciężenia przeciwieństwa w stronę jakieś harmonii i jedności ze sceną”[52].

3. „Otwarcie” na drugiego człowieka

Obie koncepcje Husserla i Heideggera, według krakowskiego filozofa, mówią przede wszystkim o stosunku człowieka do sceny. Jest to relacja podmiot – przedmiot (scena). Ów stosunek podmiotu do sceny jest również rzutowany na relacje człowiek – człowiek. Ty jawi się więc Ja „na sposób sceniczny”, czyli jako przedmiot lub byt. Stwierdzenie, że Ty jawi się Ja „na sposób sceniczny” wynika z fenomenologicznej metodologii, która chce opisać otaczającą Ja rzeczywistość według wzoru poznający podmiot – poznawany przedmiot. Według tego modelu doświadczenie spotkania Ja z Ty będzie polegało na opisie: Spotkałem kogoś: był to wysoki brunet z wyższym wykształceniem, należący do określonej warstwy społecznej. Otóż, mówiąc w ten sposób traktuję drugiego człowieka w sposób przedmiotowy i sytuuję go pośród innych przedmiotów[53]. Podobnie, według Tischnera, jest w przypadku egzystencjalizmu. Heidegger wyszedł poza relacje podmiot – przedmiot, pokazując, że pochodzi ona od pojęcia egzystencji i prawdy bycia. Dzięki temu sens przedmiotowy (istota fenomenu) nie jest warunkowany subiektywnością poznającego Ja, ale określają go transcendentne wobec podmiotu dzieje prawdy bycia[54] (Wszelka ludzka aktywność w sferze techniki i organizowania otaczającego świata rozwija się w projekcie prawdy o świecie, czyli jego celowości i znaczeniu[55]). Według „scenicznej” analizy relacji pomiędzy Ja i Ty podmiot jest uwięziony w monologicznym modelu myślenia: Ja właściwie nie potrzebuje Ty, by poznawać świat przedmiotów, odkrywać prawdę bycia i szukać autentyzmu.

Optyka fenomenologii i egzystencjalizmu zawiera w sobie negatywne i pozytywne postrzeganie sceny. Z jednej strony mamy negatywną granicę ustanowioną przez relację podmiot (człowiek) – przedmiot (scena), bowiem człowiek poprzez akty intencjonalne poddaje sobie świat. Poddaje sobie to, co jest mu przeciwne, inaczej mówiąc „oswaja” własne otoczenie, czyli poznaje je, aby uczynić w nim miejsce bezpieczne dla własnego życia i rozwoju. Z drugiej strony mamy pozytywną granicę postrzegania sceny, kreśloną przez teorię prawdy bycia[56]. To oznacza, że „nie można oddzielić sposobu bycia człowieka w świecie od jego przeświadczenia o prawdzie świata. Muszę być przekonany, że owoc jest dla mnie, by móc odkryć, że jest smaczny w jedzeniu”[57]. Pomiędzy tymi dwiema koncepcjami rozpościera się obszar, w którym podmiot dramatyczny przyswaja sobie scenę (akt konstytuowania sensu jako budowanie czegoś). Akt przyswojenia sceny, jak wyjaśnia Tischner, wyraża się w metaforze budowania domu, drogi, świątyni, mieszkania, warsztatu pracy, cmentarza itp.

Fenomenologiczny „przedmiot” i egzystencjalna „prawda bycia” stwarzają płaszczyznę dla intersubiektywności[58], ponieważ obydwie te filozofie, poprzez powyższe pojęcia, określają to, „co może być uznane nie tylko przez indywidualny podmiot czy indywidualną egzystencję, ale również przez innych – przez każdy podmiot i każdą egzystencję. Użyte pojęcia mają znaczenie ogólne”[59]. Intersubiektywność oznacza porozumienie z innymi: scena jest nie tylko dla Ja, ale musi być także sceną dla innych (dla Ty), gdyż razem budujemy i porządkujemy otaczający nas świat. Właśnie to dążenie, zdaniem Tischnera, ujawnia braki scenicznego myślenia o relacji pomiędzy Ja i Ty, bowiem już w samym założeniu intersubiektywności kryje się fundamentalna świadomość obecności drugiego człowieka. „Inny człowiek okazuje się bliższy: bliższy niż scena. Jest obecny, zanim jeszcze pojawi się na scenie jako ten, kogo spotykam. Jest obecny jako ukryta siła, która domaga się wspólnej płaszczyzny, drogi, miejsca. Ponieważ scena ma być nie tylko dla mnie, lecz również dla innych, musi być zbudowana z czegoś, co ma sens ogólny, co przez wszystkich musi być uznane za będące naprawdę. Gdyby bowiem nie było sceny, nie byłoby miejsca spotkania”[60].

Powyższa myśl stała się wskazówką dla Tischnera, aby z dwóch otwarć – otwarcia intencjonalnego i dialogicznego – wybrać do analizy fenomenu spotkania Ja i Ty otwarcie dialogiczne, ponieważ – według Tischnera – bardziej podstawowe jest otwarcie dialogiczne. Filozofia dramatu biegnie przede wszystkim torami antropologii, dlatego podstawowym problemem, który stara się zbadać, jest zagadnienie dialogicznego otwarcia Ja na Ty. Jak scharakteryzować to otwarcie?

Otwarcie dialogiczne

„Otwarcie dialogiczne jest otwarciem na innego człowieka: na ty, na on i ona, na my, wy i oni. W nim inny człowiek jest obecny dla mnie, a ja dla niego”[61]. Obecność Innego we mnie lub przy mnie, zdaniem krakowskiego filozofa, ujawnia się poprzez roszczenie, jakie on we mnie budzi. Owo roszczenie wyraża się w pytaniu, jakie drugi człowiek mi zadał. Pytanie przychodzi do mnie poprzez słowo, spojrzenie, wyraz twarzy, a „ten, kto pyta, rości sobie prawo do odpowiedzi. Pierwszą odpowiedzią na pytanie jest świadomość, że trzeba odpowiedzieć. W tym czujemy obecność innego człowieka. Inny człowiek jest obecny przy mnie poprzez to, co trzeba, abym dla niego uczynił; i ja jestem przy nim obecny poprzez to, co trzeba, aby on uczynił dla mnie”[62].

„Roszczenie” ustanawia więc dialog, spotkanie. Aby jednak mogło zaistnieć spotkanie pomiędzy ludźmi, konieczna jest jakaś „wspólna płaszczyzna”. Tym co wspólne dla uczestników spotkania jest, obok płaszczyzny sceny (dom, miejsce pracy, droga), także sfera przeżywanych przez ludzi idei i wartości, „czyli sfera tego, co znajduje się ponad nami i po czym nigdy nie możemy deptać”[63]. Ta sfera ustanawia przed ludźmi nowy świat – „świat spraw ważnych i nieważnych, chwil doniosłych i błahych, czasów świętych i czasów powszednich – słowem: ustanawia hierarchię[64]. Owo doświadczenie hierarchii (porządku wartości) w spotkaniu Ja z Ty, jak uważał Tischner, kryje w sobie coś szczególnego: bowiem hierarchii się nie widzi, ale w hierarchii się uczestniczy. Dlaczego? Ponieważ „źródłowym doświadczeniem dla ludzkiej samowiedzy etycznej jest doświadczenie drugiego człowieka. Tak jak jesteśmy zdolni doświadczyć drugiego, nie jesteśmy zdolni doświadczyć niczego, żadnej rzeczy, żadnego przedmiotu, żadnego krajobrazu ani żadnego zwierzęcia”[65]. „Uczestniczenie w hierarchii” warunkuje dynamikę dialogu Ja z Ty, który może być głębszy lub płytszy, „bliższy temu co wyżej lub temu co niżej, co bardziej wiąże się z działaniem, lub co raczej sprzyja powstrzymaniu się od działania”[66]. Następstwem tego dialogu (spotkania), wzajemnego uczestnictwa, jest jakiś wspólny dla Ja i Ty wątek dramatyczny. Oznacza to, że spotkanie stwarza i kreuje bogatszą lub uboższą rzeczywistość pomiędzy ludźmi. W obszar pomiędzy Ja i Ty wpisuje się więc „to wszystko, co ludzi wiąże, co zbliża i ogarnia, lecz i to, co ich dzieli, oddala, odpycha, o czym nie należy mówić, że się znajduje we mnie lub w tobie, albo na scenie, lecz co jest między nami[67]. Między nami jest wspólny wątek dramatyczny. Uczestnicząc w nim jesteśmy jego autorami, tymi którzy nie tylko tworzą jego akcję, ale i tymi, którzy są kształtowani poprzez te wydarzenia. Spotkanie Ja z Ty jest również tym, co odciska swoje ślady na scenie, budując na niej dom, warsztat pracy, świątynię.

Dla krakowskiego filozofa otwarcie dialogiczne okazuje się tym, co pierwsze, co niejako ukrywa się w intencjonalnym zorientowaniu na scenę dramatu. W końcu „wspólny świat przedmiotów może być światem wspólnym jedynie dla podmiotów, które tak samo widzą i które w swoim widzeniu mają ten sam punkt obserwacji. (…) Warunkiem intencjonalnego uprzedmiotowienia jest więc dialogiczne uczestnictwo w dramacie utożsamienia świadomości, ściślej podmiotów świadomości”[68]. Stąd wynika, że dla Tischnera problematyka dialogu jest najlepszym tropem do opisania fenomenu człowieka. Aby jednak mówić o dialogu, warto zadać sobie pytanie o wolność, bowiem z niej wyrasta to wszystko, co decyduje o jakości spotkań pomiędzy ludźmi i pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Wolność to rdzeń człowieczeństwa, nie da się myśleć o człowieku bez założenia jego wolności. Podobnie jest w przypadku Boga. Czym jest więc wolność?

4. Wolność

Udział w dramacie zakłada wolność. Wolność jest jedną z podstawowych kategorii filozofii dramatu. Bez niej, według Tischnera, nie sposób rozpatrywać fenomenu człowieka, a zwłaszcza wydarzającego się między nim a Bogiem i drugim człowiekiem spotkania i dialogu. „W filozofii dramatu wolność jest wolnością osoby postawionej pośród innych osób, w tym także wobec Boga”[69]. Tischner w swoich analizach spotkania i dialogu podążał śladami mistrzów dialogiki: Levinasa i Rosenzweiga. Wymogło to na nim odejście od wolności ujmowanej w kategoriach ontologicznych i gnoseologicznych. Wybrał on drogę agatologii, gdzie wolność jest sprzęgnięta z dobrem. Swój wybór tak wyjaśniał: „przyjęcie tezy, wedle której wolność jest pojęciem opisywanym za pomocą kategorii ontologicznych, prowadzi wcześniej czy później do odrzucenia idei wolności. Znajdujemy się bliżej prawdy, gdy opisujemy wolność za pomocą kategorii gnoseologii jako szczególnego typu samowiedzy, wynikającej z określonego poznania i rozumienia rzeczywistości. Ale i wtedy zatracamy istotny sens wolności, sprowadzając ją prawie wyłącznie do aktu rozumu. Wolność odzyskuje swój sens dopiero wtedy, gdy jest ujmowana poza bytem i niebytem jako sposób istnienia dobra; człowiek jest wolny dlatego, że w człowieku dobro ma swój byt[70].

W tym miejscu warto postawić pytania: Jak ujmuje wolność ontologia? Dlaczego ontologizacja wolności prowadzi do jej odrzucenia? Wolność rozpatrywana na płaszczyźnie ontologii jest uwikłana w logikę zależności od innych bytów. Oznacza to, że droga ontologii wiedzie poprzez następujące pytania: Jaka jest zależność bytu ludzkiego od otaczających go bytów? „Czy człowiek ma wystarczająco dużo siły, by sprostać siłom, które na niego napierają?”[71]. Odpowiedź na nie kreśli przed nami obraz wolności, która jest jakąś „siłą”, przeciwstawiającą się innym siłom i innym bytom. W konsekwencji wolność staje się „troską o moc” lub inaczej mówiąc pragnieniem „woli mocy” (Nietzsche), co sugeruje, że najbardziej wolnym będzie ten byt, który jest „najbardziej mocnym”[72]. Relacja siły ustanawia z kolei przyczynowość: silniejszy byt determinuje słabszy. Tak więc być wolnym, to „rozpoznać kierunek działania mocy, która idzie przez świat, i łączy się z kierunkiem jej działania, byt skończony – człowiek – mógłby mieć świadomość, że ma w sobie coś z tamtej mocy, i być przekonanym, że na tym właśnie polega jego wolność. Wtedy być wolnym znaczyłoby: móc wszystko, czego się chce, ale chcieć tylko tego, co można lub trzeba chcieć”[73]. Akt wolności człowieka oznacza zdolność przejawiania na zewnątrz ludzkiej siły, mocy[74]. Krakowski filozof wyjaśniał, iż ten sposób ujmowania wolności grozi sprowadzeniem jej do poziomu relacji podmiot – przedmiot. Relacje pomiędzy osobami wykrzywiają się w związki wzorowane na stosunku człowieka do rzeczy, do sceny dramatu[75]. Ta droga prowadzi do opisywania wolności jako takiej właściwości bytu, którą określa płynący przez życie ludzkie strumień więzi przyczynowo – skutkowych. Gdyby przełożyć ów schemat na każdą dziedzinę ludzkiej aktywności, to okaże się, że człowieczeństwo wraz z wymiarem moralnym i religijnym jest określane poprzez czynniki zewnętrzne. Tymczasem, jak zauważył Tischner, wolność zawiera w sobie obok transcendencji również aspekt immanentny. „Wolność może powstrzymać wszelkie na zewnątrz skierowane dążenie, ona może działać i nie działać; wolność jest zdolnością do działań wewnętrznych, do samookreślenia. Dzięki wolności, człowiek – wolny byt – określa siebie (rodzi siebie) do tego lub tamtego. (…) Wolność to nie tylko problem działania na zewnątrz, ale przede wszystkim problem działania do wnętrza i robienia z samym sobą czegoś, co wydaje się niemożliwe. Jak to możliwe, by byt, który jako byt, jest tożsamy ze sobą, rezygnuje ze zdobytej już tożsamości na rzecz rozszczepienia i mirażu innej tożsamości? Czyż utrata tożsamości nie jest śmiercią bytu? Ontologii brakuje słów, by to opisać i wyjaśnić”[76]. W takiej sytuacji koniecznym jest rozszerzenie obszaru badawczego wolności o agatologię.

W wolności jest również miejsce na sprzeciw wobec przemocy płynącej ze strony innych bytów[77] czy ludzkich ograniczeń. Ontologia ogranicza perspektywy ludzkiej wolności, ale – jak uważał Tischner – na poziomie agatologicznym wolność nie podlega takim ograniczeniom. Człowiek postawiony w obliczu wyboru pomiędzy dobrem i złem, nie musi wybierać zła, nie musi kłamać i zdradzać.

Kolejnym ważnym szlakiem, który doprowadza Tischnera do odkrycia tkwiącego w wolności dobra jest gnoseologia. W gnoseologii wolność sprowadza się do kategorii poznawczych. Wolność przedstawia się tu jako dynamiczna aktywność ludzkiego rozumu. Ów rozum „oswaja” czyli poznaje coraz to nowe obszary świata oraz, co ważne, poznaje również siebie. Oświecony światłem rozumu świat przestaje zagrażać człowiekowi, ponieważ: „wiemy, co do czego w nim służy, czego możemy a czego nie możemy od niego i w nim oczekiwać”[78]. Można inaczej powiedzieć, że granice rozumu są granicami wolności: „wolność sięga tak daleko, jak daleko sięga rozumność. Rozumność jest wcześniejsza niż działanie, ona wręcz umożliwia działanie. Jest u podstaw sfery siły i bezsiły, jest byciem w świetle, następstwem prawdy, która wyzwala[79]. Ten sposób rozumienia wolności Tischner określał używając obrazu skrzydeł: wolność daje człowiekowi skrzydła, dzięki którym może on wznieść się, aby patrzeć na świat z góry. Człowiek w tej chwili nie jest w świecie, ale na świecie[80]. Umieszczony na świecie człowiek poprzez rozumność nabywa wolność. Przeciwieństwem wolności jest zaś nierozumność.

Jednak pomimo odważnego uwolnienia się spod dominacji ontologii, gnoseologia również ujawnia własne ograniczenia w definiowaniu wolności. W tym przypadku wolnym okazuje się tylko rozum ludzki. Istotą wolności staje się rozumność, co tym samym oznacza, że emocjonalna i religijna sfera człowieka jest zbędnym balastem „we wzlocie ku górze”. Okaleczenie wolności poprzez gnoseologię ujawnia się nie tylko w prymacie rozumności nad pozostałymi przejawami człowieczeństwa, ale również w ułudzie bezpieczeństwa budowanego na rozumności świata. Bezpieczeństwo, jako domena wolności, nie może być budowane na logice rozumu, gdzie wszystko jest zdroworozsądkową kalkulacją. Bólu i niepokoju ludzkiego dramatu nie ukoi bezpieczeństwo wolności opartej na rozumie. Człowiekowi potrzeba czegoś więcej. Tischner tak pisał o tej wolności: „czyż wolność nie łączy się z jakimś ryzykiem? Czy być wolnym nie znaczy wykraczać poza oswojony świat i podejmować ryzyko zdobywania innego świata? Zdrowy rozsądek wiąże wolność z wyborem. Czy właśnie sam wybór już nie jest ryzykiem? A czy ryzyko nie pojawia się wszędzie tam, gdzie kończy się rozumność, a zaczyna się niepewność i ciemność? Czyż nie jest tak, że nie tylko prawda wyzwala, ale również wolność otwiera na prawdę? A jak inaczej wolność może otwierać na prawdę, jeśli nie poprzez ryzyko?”[81].

Tischner w filozofii dramatu zmagał się głównie z pytaniami o wolność osoby wobec innej osoby (w tym i Boga), wolność jest bowiem kategorią dramatyczną, ponieważ pojawia się między osobami. Relacyjny obszar wolności zawiera się w pytaniach o rodzaj więzi łączącej człowieka z drugim człowiekiem i Bogiem. Według Tischnera możliwe są trzy odpowiedzi: „(a) Między osobą a osobą nie ma żadnej więzi osobowej; człowiek jest monadą bez okien, jego losem jest wieczna samotność; wolność to wieczna samotność człowieka. (b) Między osobą a osobą istnieją liczne ukryte więzi, określane zazwyczaj słowem fatum lub przeznaczenie; życiem osób rządzi tajemnicze fatum, które kieruje je ku tragedii; osoba jest z góry skazana na dobro lub zło i nawet poznanie przeznaczenia nie zmienia jej kierunku (Edyp). (c) Między osobą a osobą istnieje więź łaski; łaska jest darem Boga, łaska usprawiedliwia człowieka, oświeca go, wspomaga, ale nie przekreśla jego wolności”[82].

Warto w tym miejscu zaznaczyć, że wolność posiada dwubiegunowy układ. Na jednym biegunie jest ona wolnością w stosunku do innych, polegającą na niezależności od nich i zarazem na odpowiedzialności za nich. Drugi biegun to wolność człowieka wobec siebie, co „oznacza możliwość własnej przemiany wedle ideału dobra, który kryje się w głębi dobrej woli człowieka”[83].

Krakowski filozof podążał śladami łaski i dobra, dlatego wolność traktował jako swoistą „siłę przyswajania dobra”. Przyswaja ona osobę dobru i dobro osobie. Tym dobrem może być prawdomówność, sprawiedliwość, wierność, poświęcenie[84]. Wymienione wartości wyrażają absolutne roszczenie wolności, która przywiązuje się do nich i przyswaja je. Dlaczego jednak wolność jest możliwa tylko w świetle dobra? Aby odpowiedzieć na to pytanie, Tischner prowadzi nas w głąb dramatu między dobrem a złem.

5. Dobro i zło

Dramat jaki wyznacza w ludzkim świecie proces zmagania się dobra ze złem, dotyczy przede wszystkim – według Tischnera – obszaru „pomiędzy” ludźmi. Osoby uczestniczące w tym dramacie doświadczają i rozumieją siebie w perspektywie aksjologicznej i agatologicznej[85], co oznacza, że ich myślenie określa logika wartości. Stąd przestrzeń pomiędzy ludźmi jest kształtowana według subiektywnego przeczuwania dobra i zła. Ta subiektywność, choć jest tylko niepełnym „uchwyceniem” dobra i zła, wystarcza im, aby „uciekać od zła i szukać dobra”[86]. Człowiek ucieka od zła, ponieważ wie, iż jego zwycięstwo oznacza tragedię. Świadomość zagrażającego ludziom zła kieruje ich na drogi dobra, co tym samym konstytuuje agatologiczny horyzont świata relacji międzyludzkich. Ów proces określa dynamika dobra (gr. agaton), która łączy się z tym co mądre i rozumne (gr. logos)[87]. W sytuacji spotkania, dialogu Ja z Ty, wygląda to tak, że „spotkanie jest otwarciem agatologicznego horyzontu doświadczenia międzyludzkiego. Horyzont agatologiczny to taki horyzont, w którym wszystkimi przejawami innego i moimi włada swoisty logos – logos dobra i zła, tego co lepsze i co gorsze, wzlotu i upadku, zwycięstwa i przegranej, zbawienia i potępienia. Na czym to polega? Tego przy spotkaniu jeszcze nie wiem. Wiem jednak, że gdy spotykam, zawsze o coś takiego chodzi”[88].

Dlaczego jednak człowiek pragnie dobra i ucieka od zła? Czy powoduje to tkwiąca w dramacie możliwość tragedii, której istotą jest zwycięstwo zła nad dobrem? Do odpowiedzi na te pytania doprowadził Tischnera Levinas oraz platonicy tj.: Plotyn, Pseudo-Dionizy Areopagita, Augustyn z Hippony, a szczególnie Mistrz Eckhart[89]. Podążając za platonikami, Tischner uzasadniał prymat dobra, względem którego należy określać całą filozofię a nawet całą rzeczywistość. Ta nadrzędność kategorii Absolutnego Dobra nad Absolutnym Bytem (tradycja arystotelowsko – tomistyczna, dla której dobro znajduje się w okowach filozofii bytu[90]) określa Tischnera nie tylko jako spadkobiercę myśli platońskiej, ale również jako jej twórczego kontynuatora: „jest to nieco inny Platon, nie ten, który siedzi w jaskini, obrócony plecami do ludzi i oglądający jedynie ich cienie, lecz odwrócony – patrzący człowiekowi w twarz”[91].

„Wpatrywanie się w twarz” określa kierunek „w stronę dobra”, które traci już abstrakcyjny charakter idei, ponieważ objawia się w levinasowskiej Twarzy. Levinas napisał: „Dobroć (…) dotyczy bytu, który objawia się w twarzy (…)”[92]. Wybierając ten kierunek badawczy Tischner zgłębiał obszary ludzkiej egzystencji, aby odkryć tkwiące w każdym człowieku dobro. Istota ludzka jest jakby ufundowana na dobru, które stanowi jej aksjologiczny fundament. Skąd u Tischnera to przekonanie? Dowody wskazujące na istnienie w człowieku dobra są artykułowane w postaci ludzkich pytań: Dlaczego jest tak a nie inaczej? Zło oburza nas, bo „jest to coś takiego, czego być nie powinno. Dlaczego? Pytanie to ma jedno proste źródło – światło płynące z dobra”[93].

W Etyce solidarności krakowski filozof przyglądając się ruchowi „Solidarność”, dostrzegł kolejny bardzo wymowny dowód wskazujący na drzemiące w człowieku dobro. Mianowicie dzięki „Solidarności” ludzie zrozumieli czym jest cierpienie za drugiego, co pomagało również w budzeniu ludzkich sumień. Tischner tak opisywał proces tego budzenia: „najpierw jest ranny i jego krzyk. Potem odzywa się sumienie, które potrafi rozumieć ten krzyk. Dopiero stąd rośnie wspólnota”[94]. Wspólnota powstaje dzięki wezwaniu drugiego człowieka. W tym momencie człowiek dostrzega ,że „monada” ma okna, które można otworzyć siłą tkwiącego w nim dobra[95]. Wpisane w ów akt otwarcia doświadczenie pomaga nam zrozumieć, iż „człowiek jest wolny dlatego, że w człowieku dobro ma swój byt”[96]. Podkreślenie przez Tischnera roli wspólnoty w procesie ujawniania się dobra oznacza, że dobro rodzi się nie tylko jako protest ludzi przeciw złu, ale również wskazuje na ludzkie pragnienie potwierdzenia własnego dobra w dobru drugiego. Poprzez dialog z drugim człowiekiem, Ja poszukuje potwierdzenia uniwersalności własnego dobra. Ja szuka w Ty dowodu na istnienie innego porządku – lepszego świata[97].

Dobro u Tischnera jest nie tylko ponad bytem, ale także, co ważniejsze, jest swoistą siłą i zarazem absolutnym układem odniesienia, który porządkuje i warunkuje świat bytów (tradycja Platońska). To założenie widać również w tischnerowskiej filozofii człowieka. Istota ludzka jest ufundowana na dobru, co tym samym oznacza, że człowiek w głębi siebie jest dobry. Skąd w takim razie zło w człowieku? Skąd dramat walki dobra i zła w ludzkim życiu? Tropem do szukania odpowiedzi jest zgłębianie idei wolności. Ludzkie doświadczenie wolności jest możliwe wyłącznie w świetle konfliktu dobra i zła. Tak głębokie powiązanie w ludzkiej egzystencji świadomości wolności ze świadomością dobra i zła rodzi – według Tischnera – egzystencjalny niepokój. „Przecież gdyby wszystko było niewolą, także nie byłoby źle. A może byłoby o wiele lepiej? Czy świadomość wolności nie jest dzieckiem grzechu? Czyż nie mogłoby więc być tak, żeby wszystko było niewolą? Zwierzęta nie mają świadomości, a żyją. A człowiek? Cóż człowiek?”[98]. Człowiek jest wolny, dlatego musi wybierać. I choć pragnie dobra, często wybiera zło. Tischner powołuje się tu na słowa Św. Pawła: „Biada mi człowiekowi, bo dobra, którego chcę, nie czynię a czynię zło, którego nie chcę” (por. Rz.7,14-24). To wewnętrzne rozdarcie określa tym samym dramatyczne drogi ludzkiej egzystencji. Dobrem jest zwycięstwo dobrej woli człowieka, złem – jej przegran. Przegrana dobra jest tragedią osoby[99].

Według filozofii dramatu ludzką naturę „przesyca” pragnienie dobra. Tischner co prawda podkreślał – w nawiązaniu do Tomasza z Akwinu – że ludzka wolność jest z natury skierowana ku dobru, co oznacza, że człowiek popełnia zło, ponieważ wydaje mu się ono jakimś dobrem[100]. Twórca filozofii dramatu rozszerzył jednak tę tomistyczną perspektywę dzięki uwzględnieniu dialogicznej natury zła. W tym kontekście zło nie jawi się już jako brak bytu, jak chciała ontologia, ale jako „coś” pozytywnego. Człowiek jest wystawiony na działanie zła, które go niszczy, dlatego musi z nim „walczyć” i często niestety „przegrywa” ową walkę. W tym miejscu pojawia się pytanie: jeśli zło nie posiada realności ontycznej, to jak w takim razie można przegrać walkę z czymś, co nie istnieje realnie? „Czy byt, jakim jest człowiek, może przegrać z niebytem?”[101].

Aby udzielić odpowiedzi na to pytanie, należy rozróżnić pojęcie zła od pojęcia nieszczęścia. Nieszczęście jest związane z fizyczną niedoskonałością człowieka i przyrody. Wyrazem tego jest choroba, śmierć, jak również powódź, trzęsienie ziemi etc., czyli niedoskonała struktura świata przyrodniczego. Z tego wynika, że ludzkie nieszczęście jest powiązane ze sceną dramatu, „jest zawinione przez scenę i przez fakt, że człowiek jest istotą skończoną, kruchą, podatną na choroby i śmierć”[102]. Zło natomiast pojawia się na linii stosunku dialogicznego między osobą a osobą. Jego domeną jest obszar „pomiędzy” Ja i Ty. Zło jest zatem tym wszystkim, co poprzez międzyludzkie relacje niszczy człowieka i jego otoczenie. Innymi słowy, złem są ludzkie wybory, ludzkie czyny, tj. zdrada, kłamstwo, pogarda, kradzież, bezmyślne niszczenie środowiska naturalnego itp.

W tym miejscu wypada również przyznać częściową rację ontologii. Zło bowiem nie jest bytem, przedmiotem czy rzeczą, ale jak podkreśla Tischner, nie oznacza to, że zło jest niczym. „Między bytem a niebytem jest coś trzeciego – zjawisko, ściślej: zjawa. Zło, choć nie istnieje realnie, jednak się zjawia. Zjawiające się straszy lub kusi, a często straszy i kusi jednocześnie. Straszy swą potwornością, kusi pozorami piękna. Zło pojmowane jako zjawa, zawiera w sobie jakąś nieprawdę – iluzję lub kłamstwo”[103]. Zło to jakby krzywe zwierciadła między ludźmi. Ludzie widzą wykrzywione obrazy drugiego i siebie, więc zaczynają się nawzajem „prostować” – w imię dobra (dobrej chęci) człowiek niszczy drugiego. Zadaniem tej wykrzywiającej obraz „zjawy” jest przeszkadzać człowiekowi na drodze do dobra.

Według Tischnera dobro kryje się poza „zjawą”, co oznacza, że jest zakorzenione w głębi osoby jako jej najbardziej wewnętrzna możliwość[104]. Możliwość ta „domaga się” zaistnienia, ponieważ dobro człowieka partycypuje w Absolutnym Dobru (Bogu). Inaczej mówiąc, ludzkie dobro jest odblaskiem Absolutnego Dobra. Skąd jednak wiemy – pytał krakowski filozof – że dobro domaga się istnienia? „Wiemy to z naszego własnego wewnętrznego doświadczenia. Chcę dobra, nie chcę zła. Mam udział w tym, czego chcę, i chcę tego w czym mam udział. (…) Jestem bytem – dla – siebie. Jako bycie – dla – siebie chcę siebie. Nie byłbym jednak bytem – dla – siebie i nie chciałbym siebie, gdyby nie intuicja tego dobra, jakie może mnie stanowić. Chcę istnieć na miarę dobra, w którym mam lub mogę mieć udział”[105]. Koncepcja człowieka jaką prezentują owe słowa wychodzi od sartre’owskiego rozumienia człowieka (człowieka jako bytu – dla – siebie), została jednak wzbogacona przez Tischnera o aspekt aksjologiczny – o wymiar dobra. Dobro jest czynnikiem decydującym dla Ja jako bytu – dla – siebie[106].

W filozofii dramatu Tischnerowski dyskurs na temat dobra często korzysta z ontologicznego adwersarza. Ontologia próbuje „złapać” Dobro w sieć utkaną z pojęć wywodzących się z logiki bytu. Jednak dynamiki dobra nie można opisać poprzez model teorii bytu. Krakowski filozof napisał: „Przyczynowość dobra nie utożsamia się z przyczynowością bytu: ona nie dba o proporcje, nie liczy się z warunkiem dostatecznym, nie wyczerpuje swych sił w działaniu. Gdy działa byt, jego skutek musi być proporcjonalny do przyczyny. Gdy działa dobro, niech nikt nie usiłuje mierzyć proporcji. Gdy działa byt, działa wedle racji dostatecznej. Gdy działa dobro, już sama możliwość działania jest racją dostateczną. Gdy działa byt, po jakimś czasie czuje się zmęczony i wyczerpany działaniem. Gdy działa dobro, każdy jego dobry czyn nie wyczerpuje go, lecz pogłębia i dodaje sił. Byt chętnie odpoczywa, dobro nie zna spoczynku. I jeszcze jeden znamienny rys: Gdy działa byt, niszczy inne byty lub przesuwa je z miejsca na miejsce. Gdy działa dobro, oszczędza inne dobra. Stąd płynie respekt dla wolności. Wolność sama jest dobrem człowieka. Określa jego samoistność. Gdyby działanie dobra unicestwiało wolność, byłoby złym działaniem”[107].

Dobro u Tischnera jest tym, co pierwsze, jest zasadą wszystkich rzeczy i ich celem. Drogę do dobra kreśli przed autorem filozofii dramatu tradycja platońska, która rozświetla mroki niepokoju metafizycznego pytania Leibniza: „Dlaczego istnieje raczej coś (byt) aniżeli nic?” Byt jest dobrem i ogólnie wszystkie rzeczy istnieją, ponieważ są czymś pozytywnym, istnieją, ponieważ dobrze jest, żeby istniały[108]. Taka pozycja i wartość dobra domaga się absolutyzacji. Dlatego antropologiczne analizy fenomenu dobra doprowadzą Tischnera do jego źródła – Boga.

6. Bóg

Pytanie o Boga jest – według filozofii dramatu – podstawowym pytaniem, które zadaje osoba ludzka. Już w samym pytaniu, zdaniem krakowskiego filozofa, otwiera się dramatyczny horyzont ludzkiej egzystencji. „Człowiek bowiem pyta: Czy Bóg jest? Gdzie Bóg jest? Skąd przychodzi Bóg do człowieka? W jaki sposób człowiek może odnaleźć swego Boga? Czy otwarcie na Boga jest trzecim otwarciem osoby, obok otwarcia na świat i na drugiego?”[109].

Odpowiedzi padają z różnych stron. Według ontologii Bóg ukazuje się człowiekowi poprzez rzeczywistość sceny dramatu (np. przygodność bytów wymaga istnienia bytu absolutnego, stałego, niewzruszonego czyli Boga. Również istniejąca w przyrodzie celowość wskazuje na rozumnego Stwórcę, który zaprojektował zasady rządzące bytami -dowód teleologiczny na istnienie Boga). Z innej strony padają odpowiedzi Kartezjusza, który sądził, że Bóg przychodzi do człowieka bez pośrednictwa świata a jedynie poprzez ideę, jaką człowiek o Bogu posiada[110]. Z kolei dialogika przekonuje, iż Bóg przychodzi poprzez drugą osobę.

Po co jednak Bóg przychodzi do ludzi? W filozoficznych dziejach rozumienia Boga akcenty rozkładają się tu rozmaicie: dla jednych filozofów Bóg jest bliski, dlatego możemy poznać Stwórcę w Jego dziełach, dla innych jest daleki i przychodzi do człowieka po to, aby mu się objawić, gdyż ludzie sami z siebie nie mogliby Go poznać, wedle innych myślicieli Bóg przychodzi, aby oskarżyć i potępić człowieka, jeszcze inni podkreślają, że przychodzi do świata, aby nas zbawić[111].

Dla Tischnera „istnieje właściwie tylko jeden dramat osoby – dramat człowieka z Bogiem. Każdy inny dramat i wątek dramatyczny jest jedynie fragmentem tego dramatu”[112]. Najważniejsze słowa filozofii dramatu: dobro, wolność, otwarcie dialogiczne, słowo, twarz krakowski filozof dostrzegł najpierw w Bogu. Następnie szukał ich w człowieku jako uczestniku dramatu, który został zainicjowany przez Boga. Myślenie Tischnera wędruje od Boga do człowieka i od człowieka do Boga. Ten ruch z góry do dołu i z dołu do góry przecina obok świata filozofii, także świat Biblii. Ruch owy rodzi myślenie, które tworzy zainspirowane Biblią pojęcia, budulec filozofii dramatu[113]. Pełnię dramatu Boga z człowiekiem ujawnia Biblia, która mówi o dialogicznej naturze Boga. „Biblijny Bóg nie mieścił się w scholastycznym modelu Przyczyny. Działał inaczej. Wybierał. Mówił. Objawiał się. Umierał. Najogólniej mówiąc: wzywał do wzajemności, do dialogu. [...] Podstawowym sposobem Jego działania jest Słowo. Słowo staje się ciałem i z wolnego wyboru ponosi śmierć za człowieka. Jest w tym jakaś siła. Ale jaka? Siła Dobra, które rozprzestrzenia się samo przez się, a nie jak kule bilardowe”[114].

Autor filozofii dramatu bardzo często odwoływał się do metaforyki zawartej w tradycji judeochrześcijańskiej. Światło Biblii oświeca drogi filozoficznych analiz, wspierając i ilustrując wywody Tischnera. Myślenie dramatyczne staje się wtedy „myśleniem z wnętrza metafory”.

W zakończeniu niniejszego artykułu warto przytoczyć słowa Tischnera, który tak pisał o filozofii: „Etos filozofii rozpoznaje czytelnik przede wszystkim po pytaniach, jakie filozof stawia. Wnikając w sens pytań, można odkryć: tu chodzi o moją sprawę. Tak rozpoczyna się uczestnictwo. Myślenie filozofa uczestniczy w sprawie, która jest moja, i proponuje zarazem, abym uczestniczył w szukaniu odpowiedzi, które ono przedstawia. To wciąga. To nie żadna moda skłania człowieka do studiowania, ale więź wzajemnego uczestnictwa”[115]. Myślenie Tischnera biegnie przede wszystkim drogami „zaniepokojonego swym losem człowieka”[116]. Główną zasadę filozofii dramatu tak humorystycznie ujmował Tischner: „że teza, której nie da się przełożyć na góralski, na pewno nie jest prawdziwa. Chodziło mi o to, że teza, dla której nie można znaleźć dowodu w doświadczeniu, jest niewiarygodna”[117]. Filozofia dramatu to przede wszystkim filozofia człowieka, uprawiana nie tylko w egzystencjalnym imperatywie tu i teraz, ale również filozofia nadziei, bo ludzki etos wykracza poza rzeczywistość sceny.

Przypisy:

[1] J. Tischner, Filozofia dramtu. Wprowadzenie, Kraków 1998, s. 23.

[2] „Religia dramatyczną w pełnym sensie tego słowa jest jedynie chrześcijaństwo”; Tamże, s. 23.

[3] Tamże, s. 300.

[4] Tamże, s. 23.

[5] Bazowanie na języku metafor jest widoczne również u M. Bubera, F. Rosenzweiga, E. Levinasa, G. Marcela, a także w dużym stopniu u Heideggera. Koncepcje wymienionych filozofów stanowią ważny punkt odniesienia dla Tischnera.

[6] Tischner w swojej filozofii dramatu często odwołuje się do osiągnięć Paula Riceura na polu badań symbolu w filozofii i religii. Riceur podkreślał symboliczny sposób odnoszenia się człowieka do własnej egzystencji. Człowiek zgłębia sens życia i świata poprzez symbole. Co to oznacza? Człowiek organizuje sobie rzeczywistość poprzez tworzenie sytemu znaków i symboli. W tym miejscu warto wyjaśnić różnicę pomiędzy znakiem a symbolem. Na przykładzie języka widzimy, że jego znakowe używanie dominuje w cywilizacji technicznej – umożliwia konkretne i jednoznaczne opisywanie świata (słowo „dom” będzie oznaczało budynek mieszkalny, składający się z ścian, podłóg i okien). Znak staje się w tym momencie narzędziem porządkującym świat przedmiotów i czynności praktycznych. Znak jest jednoznaczny. Jednak życie ludzkie obok świata fizyczności jest dynamiką psychiczną i religijną, co wymaga języka symbolu. Symbol również jest znakiem, ale wskazującym na coś innego, na coś, czym sam nie jest. Słowo „dom” wskazuje człowiekowi nie tyle na budynek, ale symbolizuje przestrzeń bezpieczeństwa, schronienia, ciepła rodzinnego i źródła własnej tożsamości. Symbol zawiera w sobie obok aspektu poznawczego aspekt emocjonalny (symbol „domu” niesie nie tylko informacje, ale i olbrzymią dawkę emocji) [por. B. Milerski, Z problemów hermeneutyki protestanckiej, Łódź 1996, s. 12.] Riceur pisze: „Symbol daje do myślenia – ta urzekająca mnie sentencja mówi dwie rzeczy: symbol daje sens, nie jest więc ustanowiony przeze mnie, lecz dany jest przez symbol – atoli to, co daje, jest wszak do myślenia i to do niemałego” (P. Riceur, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, Warszawa 1985, s. 59.)

[7] J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 2000, ss. 475-476.

[8] Hermeneutyka jest nauką zajmującą się sztuką interpretacji wszelkich ekspresji ducha ludzkiego (tekstów literackich, dzieł sztuki i innych wytworów człowieka). Jej rolą jest określanie zasad interpretacji świata. Nazwa hermeneutyka wywodzi się od mitologicznego Hermesa, który był posłańcem bogów, wyjaśniającym ludziom ich wolę, dlatego pierwotnie była ona nauką pomocniczą względem teologii i filozofii. Dzięki dociekaniom takich filozofów, jak: F. D. Schleiermacher, W. Dilthej, M. Heidegger, H. Gadamer, P. Riceur „hermeneutyka przestała ograniczać się wyłącznie do ustalenia reguł poprawnej interpretacji czy też do sztuki rozumiejącego rozjaśniania egzystencji, lecz stała się również teorią warunków rozumienia jako takiego” (B. Milerski, dz. cyt., s. 7.). Na gruncie interpretacji tekstów literackich (teorii czytania) widać to w pytaniach o sens danego tekstu: Czy „znaczenie” jest w autorze tekstu, jak chciał F. Schleiermacher w swojej psychologicznej metodzie interpretacji? Według tej metody, aby poprawnie zinterpretować tekst potrzeba obok interpretacji gramatyczno-historycznej (rozpoznanie tzw. „ducha czasu” w jakim powstał dany tekst) zająć się również interpretacją psychologiczną, czyli odtworzyć portret psychologiczno-kulturowy autora danego tekstu. A może „znaczenie” jest w tekście? Takie poglądy głosił strukturalizm, stworzony przez F. de Saussurea, zajmujący się badaniami cech systemowych języka, do których należy wewnętrzna struktura języka. Oznacza to, że w procesie interpretacji czytelnika interesuje wyłącznie sam tekst. Zanim pójdziemy do zewnętrznych odniesień tekstu, musimy zbadać wewnętrzną dynamikę tekstu, czyli to, w jaki sposób tekst sam w sobie tworzy znaczenie. Tekst ustanawia swój własny system semiotyczny i semantyczny w obrębie systemu językowego określonej kultury [por. W. Jeanrond, Hermeneutyka teologiczna. Rozwój i znaczenie, Kraków 1999, ss.124-125]). Wybranie którejkolwiek z powyższych teorii czytania ustanawia rolę i pozycję czytelnika wobec tekstu. Stąd tekst staje się albo medium prowadzącym do jego autora (rola tekstu jest drugorzędna) lub włada czytelnikiem jako nieredukowalny partner dialogu, zwracając się do niego z pytaniami (egzystencjalizm R. Bultmanna), albo jest materiałem dowolnie kształtowanym przez czytelnika, który określa jego sens (poststruktualizm M. Foucaulta i J. Derridy).

[9] A. Karoń-Ostrowska, J. Tischner, Spotkanie Z Ks. Józefem Tischnerem rozmawia Anna Karoń-Ostrowska, Kraków 2003, s. 72.

[10] Tamże, s. 90.

[11] J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 2000, s. 9.

[12] Charakterystyczną cechą refleksji filozoficznej Tischnera jest łączenie fenomenologicznej metody z hermeneutyczną sztuką interpretacji. Owo łączenie metod służyło twórcy filozofii dramatu do zgłębiania sensów nie tylko przedmiotów czy tekstów, ale także ludzkich stanów psychicznych charakterystycznych dla dialogicznej egzystencji człowieka. Pisał o tym m.in. Michał Heller: „Pamiętam, że Tischner wspominał kiedyś seminaria z Ingardenem. Na jednym z nich Ingarden nieoczekiwanie kazał komuś na poczekaniu dokonać analizy zjawiska pieca stojącego w kącie. Tischner tak właśnie robił; tylko, że to nie piec, lecz na przykład: uczciwość, wolność, zawiedziona nadzieja…, albo: podanie ręki lub słowo Ty” (M. Heller, Dyskusji z Tischnerem ciąg dalszy, w: Zuziak W. [red] Pytając o człowieka. Myśl filozoficzna ks. Józefa Tischnera, Kraków 2001., s. 69.)

[13] J. Tischner, Myślenie…, dz. cyt., s. 475.

[14] B. Milerski, Religia a szkoła. Status edukacji religijnej w szkole w ujęciu ewangelickim, Warszawa 1998, s. 226.

[15] Trafną ilustrację tej myśli Ricoeura podaje Milerski, który gdy pisze o partycypacji symbolu w rzeczywistości społecznej, nawiązuje do przykładu sztandaru narodowego. „Nieznany sztandar nie wywołuje żadnych uczuć, podczas gdy wobec flagi, będącej symbolem własnego narodu, nie można zachowywać się obojętnie. Stąd też nie tyle istnieje związek pomiędzy sztandarem i narodem, ile pomiędzy sztandarem a świadomością społeczną (narodową). Jest to związek semantyczny, odwołujący się to wspólnoty losu i doświadczeń” (B. Milerski, Religia…, dz. cyt., s. 226.) Z powyższego wynika również „moc symbolu”. Symbol jest nie tyle nośnikiem pamięci historycznej danego narodu, ale również kreuje określone postawy i wzorce zachowań społeczno-moralnych. Przykładowo: symbol króla w społeczeństwach średniowiecznych konstytuował określony porządek społeczny (system feudalny) i religijny (król jako „Boży pomazaniec” ustanawiany dzięki władzy i autorytetowi kościoła). Co również ważne, symboli nie da się wymyślić, gdyż same z siebie rodzą się i umierają. „Symbole nie pojawiają się dlatego, że ludzie ich usilnie pragną, ani nie umierają z powodu krytyki naukowej bądź praktycznej. Znikają dlatego, że nie wywołują już odzewu w zbiorowości, w obrębie której znalazły swój pierwotny wyraz” (P. Tillich, Dynamika wiary, Poznań 1997, s. 63.). Powyższą prawdę widać na przykładzie wspomnianego już symbolu króla. Ów symbol „umiera”, ponieważ nie znajduje odpowiedniego oddźwięku w demokratycznych społeczeństwach.

[16] P. Ricoeur, Język, tekst, interpretacja, Warszawa 1989, s. 141.

[17] Tamże, s. 145.

[18] Zob. również przypis 15. Symbol łączy rzeczywistość ludzką z rzeczywistością świętego uniwersum, na którą wskazuje. Dzięki temu żyjący w świadomości społecznej symbol pełni obok funkcji opisowej i konstytuującej określone porządki społeczne (np. symbol króla podpierał system feudalny w średniowieczu), także funkcje teleologiczną. To oznacza, że symbol ujawnia w sobie jakiś metafizyczny wymiar, co ukazuje człowiekowi nowe sposoby egzystencji. Powiązanie symbolu z egzystencją trafnie charakteryzował Tillich: „Symbol nie tylko otwiera przed nami wymiary i elementy rzeczywistości, które w przeciwnym razie pozostałaby niedostępne, lecz także toruje drogę wymiarom i elementom naszej duszy, które odpowiadają owym wymiarom i elementom rzeczywistości” (P. Tillich, dz. cyt., s. 63).

[19] A. Karoń-Ostrowska, J. Tischner , dz. cyt., s. 6.

[20] Tegoż, Filozofia…, dz. cyt., s. 10.

[21] A. Karoń-Ostrowska, J. Tischner, dz. cyt., s. 128.

[22] Tamże, s. 129.

[23] Tamże.

[24] Tamże, s. 132.

[25] J. Tischner, Zarys filozofii człowieka dla duszpasterzy i artystów, Kraków 1991, s. 12.

[26] Tamże, s. 12.

[27] Tegoż, Filozofia…, dz. cyt., s. 8.

[28] Tamże.

[29] Tamże, s. 9.

[30] J. Tischner, Myślenie…, dz. cyt., s. 350.

[31] Tegoż, Filozofia…, dz. cyt., s. 9.

[32] Tamże, s. 12.

Fenomenologia próbuje odpowiedzieć na stawiane już przez Kanta pytanie: „Jak umysł może wejść w stosunek z czymś, co jest poza nim?” (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii. Tom III. Filozofia XIX wieku i współczesna, Warszawa 1983, s. 220). Badania logiczne Husserla doprowadziły go do intencjonalnego rozumienia umysłu. Cechą właściwą aktów intencjonalnych jest to, że są one skierowane ku przedmiotom leżącym poza umysłem. Każdy akt świadomości ma sobie właściwy przedmiot. Świadomość jest zawsze świadomością czegoś. Aby umysł mógł doświadczać błękitnego koloru, musi mieć kontakt z przedmiotem, w tym wypadku np. błękitnym niebem. Wzajemne powiązanie podmiotu z przedmiotem wskazuje również na ich przeciwieństwo. Bowiem sens przedmiotowy jest przeciwieństwem sensu podmiotowego (podmiot to czysty podmiot świadomości, subiektywny warunek możliwości wszelkiego sensu przedmiotowego). Aby dana rzecz mogła być rzeczą dla świadomości, musi wpierw być dla niej przedmiotem (fenomenem).

[33] J. Tischner, Filozofia…, dz. cyt., s. 179.

[34] Tamże, ss. 12-13.

[35] Fenomenologia stara się ustalić co naszej świadomości jest bezpośrednio dane i oczywiste. Tym, co jest nam bezpośrednio dane jako oczywiste są idee. Jak więc poznajemy idee i jak rozumieć pojęcie idei w fenomenologii? Według fenomenologii podmiot poznaje świat na sposób bierny. Można powiedzieć, że umysł poprzez intuicję wchłania świat w siebie (por. W. Tatarkiewicz, dz. cyt., s. 218). Świat ukazuje się świadomości poprzez fenomeny (zjawiska). Zjawiska te są dwuwarstwowe. Z jednej strony znajduje się warstwa tego, co staje się naoczne w aktach postrzegania (co jest empiryczne i realne, co widzę i czego doświadczam). Pod tą warstwą znajduje się warstwa istotowości, tzw. przedmiot idealny: od gr. eidos - idea, istota, prawzór. Jest ona dostępna aktom duchowym, tzw. noezom: od gr. noesis - poznanie niezmysłowe (por. A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii, Kraków 2003, s. 156.). Pojęcie istoty w fenomenologii odpowiada np. prawom logicznym i matematycznym, które są nie zależne od aktów psychicznych. Pokazując to na innym przykładzie można powiedzieć, że na istotę fenomenu składają się jego cechy gatunkowe. Czyli, istotą krzesła jest to, że ma cztery nogi, oparcie, siedzisko. Istotą krzesła nie jest natomiast jego kolor, wielkość, czy surowiec z jakiego zostało wykonane (cechy jednostkowe).

[36] J. Tischner, Myślenie…, dz. cyt., s. 469.

[37] Tegoż, Filozofia…, dz. cyt., s. 13.

[38] Wspomniany już przykład zanurzonego w wodzie kija oddaje ową dwuznaczność fenomenu. Ów kij wydaje mi się złamany, choć w rzeczywistości to złudzenie. Analiza tego zjawiska doprowadzi nas do jego istoty (tafla wody jest swoistą soczewką, w której zachodzi załamanie światła, co daje złudzenie zakrzywienia widzianego obrazu)

[39] J. Tischner, Myślenie…, dz. cyt., s. 468.

[40] Tamże, ss. 469-470.

[41] Tamże, s. 468.

[42] Tischner charakteryzuje filozofie mistrzów podejrzeń jako myślenie terrystyczne (od łacińskiego terra – ziemia), czyli przywiązane do sceny. Oznacza to, że horyzontalny wymiar egzystencji człowieka stanowi absolutną i nie przekraczalną granicę w myśleniu o człowieku. L. Feuerbach był jednym z pierwszych, którzy zanegowali zasadność rzeczywistości religijnej w życiu człowieka (wszelką metafizykę). Feuerbach uważał, że wiara w Boga może człowieka wyalienować i zmarnować, gdyż Bóg jest zwierciadlanym odbiciem człowieka. Inaczej mówiąc, projekcja człowieczeństwa w zaświaty tworzy Boga. Podobnym tropem podążał K. Marks. Według niego to nie antropologia jest zasadą interpretacyjną człowieczeństwa, ale materializm historyczny. Zgodnie z tezami materializmu historycznego człowiek jest podporządkowany bezosobowym siłom wytwórczym (to byt kształtuje świadomość), które można opisać przy pomocy praw dialektyki. Podobny redukcjonizm antropologiczny spotykamy w psychoanalizie Zygmunta Freuda. Według Freuda to podświadomość i libido determinuje życie człowieka i jego aktywność duchową/ religijną. Zdaniem Freuda ludzka aktywność psychiczna znajduje swoje odzwierciedlenie w religii, która jest tworzona przez tzw. super ego człowieka (rodzaj sumienia, autocenzury, normy, ideału). Ludzkie ego (świadoma, rozumna część psychiki) zmaga się z id (siedlisko popędów, instynktów żądających natychmiastowego zaspokojenia) i super ego. Ego musi ciągle wypracowywać kompromisy pomiędzy tymi dwoma siłami. Ego nie jest panem we własnym domu, ale jest swoistą igraszką tego, co dzieje się w podświadomości (por. L. Łysień, Religia, ateizm, wiara. Problematyka filozofii Boga w XIX i XX wieku, Kraków 2004, s. 161).

Pionierem dla filozofii powyższych był Fryderyk Nietzsche, który uważał, że religia jest świadomością ludzkiej niewystarczalności i przeżywanym uznaniem własnej słabości. Krytyka Nietzschego dotyczyła głównie chrześcijaństwa i judaizmu. „W jego oczach obie religie są chorobą, wyrazem zawiści i resentymentu ze strony tych, którzy marnie wyposażeni w siłę witalną i niezdolni przetrwać walki, uciekli się do ideologii sławiącej słabość, intelektualne ubóstwo i potulność. Ta niewydarzona rasa stała się wrogiem Natury i w interesie jej było tłumić i oczerniać szlachetną dzielność instynktu oraz utwierdzać własną słabość jako znamię Wybranych. Wymyślili oni ideę winy, wyrzutów sumienia, odkupienia, łaski i przebaczenia, wysławili cnotę pokory i samoponiżenia, aby ściągnąć świat do poziomu swej własnej nędzy, aby zarazić wyższą rasę wrogimi instynktom wartościami i w ten sposób zapewnić triumf swemu skandalicznemu niedołęstwu nad zdrową tężyzną życia. Chrześcijaństwo było dla Nietzschego rebelią zeschłej gałęzi przeciw bujnemu drzewu” (L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma, Kraków 1988, ss. 216-217.)

[43] J. Tischner, Myślenie…, dz. cyt., s. 476.

[44] por. L. Łysień, dz. cyt., s. 227.

[45] Tamże.

[46] M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phanomenologie, s. 29, cyt. za: K. Michalski, Heidegger i filozofia współczesna, Warszawa 1978, s. 50.

[47] L. Łysień, dz. cyt., s. 229.

[48] Heidegger ilustruje „zatroskanie” Dasein baśnią o trosce: „Gdy pewnego razu Troska przechodziła przez rzekę, spostrzegła w niej gliniastą ziemię; zamyślona wzięła z niej grudkę i zaczęła ją kształtować. Kiedy rozmyślała o tym co stworzyła, podszedł do niej Jupiter. Troska prosiła go o duszę dla ukształtowanej przez siebie grudki gliny. Jupiter chętnie przystał na jej prośbę. Gdy jednak Troska chciała nadać swemu tworowi własne imię, Jupiter zaoponował i zażądał, by to jego imię zostało nadane ich dziełu. Do sporu Jupitera z Troską o nazwę dla nowego stworzenia dołączyła się także Ziemia żądając, by to jej imię zostało mu nadane – to przecież ona udzieliła mu części swego ciała. Spierający się zdali się na sąd Saturna. I Saturn udzielił im takiego – sprawiedliwego jak się zdaje – rozstrzygnięcia: Ty Jupiterze, skoro dałeś duszę, otrzymasz po jego śmierci duszę. Ty, Ziemio, skoro podarowałaś ciało, otrzymasz ciało. Ponieważ Troska przed wszystkimi uformowała, jego istotę, będzie w jej władaniu przez całe życie. Nazwa, której spór dotyczy, brzmieć będzie homo, bowiem stworzenie, o którym mowa, zrobione jest z humus (ziemi)” (M. Heidegger, Bycie i czas, Warszawa 1994, s. 178).

[49] J. Tischner, Zarys…, dz. cyt., ss. 65-66.

[50] Tamże.

[51] Tegoż, Filozofia…, dz. cyt., s.14.

[52] Tamże.

[53] W tym punkcie polemiki Tischnera z fenomenologiczną metodą poznania, przekładaną na relację Ja-Ty, widać wpływ jaki wywarł na autorze filozofii dramatu E. Levinas. Dla Levinasa drugi człowiek nie może być opisywany w sposób przedmiotowy, tak jak robi to fenomenologia, gdy analizuje sposób przejawiania się świata w poznającym Ja, jego świadomości. Spotkanie Ja z Ty, to spotkanie twarzą w twarz. Twarz nie jest tym co się poznaje, doświadczenie twarzy jest doświadczeniem etycznym. Twarz to szczególna indywidualność człowieka. Czyli jak wyjaśnia T. Gadacz: „W doświadczeniu miłości, kiedy ktoś pyta dlaczego: dlaczego ty go właściwie kochasz?, uczciwa odpowiedź brzmi: kocham bo kocham. Nic więcej nie można powiedzieć. Bo drugi jest wszystkim i nikim jednocześnie. Jest całym światem” (T. Gadacz, w: Rozmowy na koniec wieku 3. Prowadzą Katarzyna Jankowska, Piotr Mucharski, Kraków 1999, s.143.).

[54] J. Tischner, Filozofia…, dz. cyt., s. 14.

[55] Heidegger dla opisania relacji człowieka ze światem, zastosował pojęcie techne (technikę). Pojęcie to charakteryzuje ludzką aktywność w świecie. Poprzez technikę człowiek niejako wydobywa prawdę o rzeczywistości i o sobie. „Kto buduje dom bądź statek, lub wykuwa czarę ofiarną, odkrywa to, co ma być wydobyte, ze względu na cztery sposoby powodowania. Takie odkrywanie skupia z góry wygląd i materiał statku w rzecz gotową, na która spogląda się jako już dopełnioną – i na tej podstawie określa sposób jej sporządzenia. Tak więc to, co rozstrzygające w techne, nie tkwi bynajmniej w robocie i majsterce, w stosowaniu środków, lecz we wspomnianym odkrywaniu. Jako odkrywanie właśnie, nie zaś sporządzanie, techne jest wydobywaniem” (M. Heidegger, Pytanie o technikę, w: Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, Warszawa 1977, s. 231.)

[56] por. J. Tischner, Filozofia…, dz. cyt., s. 14.

[57] Tamże, s. 180.

[58] Tamże, s. 15.

[59] Tamże.

[60] Tamże.

[61] Tamże, s. 17.

[62] Tamże, s. 18.

[63] Tamże, s. 20.

[64] Tamże, s. 20.

Tischner uważał, że wartości nie istnieją w jakieś niedostępnej, idealnej i transcendentalnej rzeczywistości, lecz są mocno związane z ludzkim światem. Dlaczego? Ponieważ roszczenia moralne nie odnoszą się do zwierząt czy aniołów (np. nie kradnij, nie zabijaj, nie cudzołóż). Wartości są w jakiś sposób spokrewnione z człowiekiem. Przez to mogą one nas przyciągać. Jednak Tischner nie stał na stanowisku etycznego subiektywizmu i relatywizmu. Dla twórcy filozofii dramatu wartości są odniesione do ludzkiego doświadczenia, ale zarazem są obiektywne a nie subiektywne: kształtują nasze doświadczenie i nie zależą od naszego ustanowienia, czyli nie poddają się manipulacji (por. A. Workowski, Dwie wizje świata. Polemika z Pawłem Lisickim, „Rzeczpospolita”, nr 220 (6903),18 – 19 IX 2004.)

[65] J. Tischner, Myślenie…, dz. cyt., s. 361.

Tischnerowski projekt filozofii dramatu wyróżnia w ludzkiej rzeczywistości dwa podstawowe wymiary: świat przedmiotów danych w doświadczeniu intencjonalnym oraz ludzkie i Boskie relacje międzyosobowe dane w doświadczeniu dialogicznym. Świat przedmiotowy z właściwą mu racjonalnością, jest w metafizycznym sensie wtórny wobec rzeczywistości międzyosobowej. Jest tylko sceną, na której rozgrywa się to, co naprawdę i absolutnie istotne (por. Z. Stawrowski, Między miłością a sprawiedliwością, „Logos i Ethos”, 1(10)2001, s. 34.).

[66] J. Tischner, Filozofia…, dz. cyt., s. 19.

[67] Tamże, ss. 19-20.

[68] Tamże, ss. 20-21.

[69] Tamże, s. 18.

[70] Tegoż, Spór o istnienie człowieka. Kraków 2000, s. 293.

[71] Tegoż, Zarys…, dz. cyt., s. 18.

[72] Tegoż, Spór…, dz. cyt., s. 294.

[73] Tamże, s. 294.

[74] Tamże, s. 295.

[75] Tamże.

[76] Tamże.

[77]„Przemoc” bytów wobec innych bytów ujawnia się choćby na płaszczyźnie życia społecznego. Państwo poprzez ustanowione prawo wraz z środkami przymusu (policja, wojsko) określa obszar ludzkiej wolności, jej prawa i obowiązki. W ten sposób niejako warunkuje kształt życia obywatela.

[78] J. Tischner, Spór…, dz. cyt., s. 297.

[79] Tamże.

[80] Tamże.

[81] Tamże, s. 298.

[82] Tegoż, Zarys…, dz. cyt., s. 19.

[83] Tamże, s. 19.

[84] por. Tegoż, Spór…, dz. cyt., ss. 316-317.

[85] Tegoż, Zarys…, dz. cyt., s. 16.

[86] Tamże, s. 16.

[87] Tegoż, Filozofia…, dz. cyt., s. 63.

[88] Tamże, s. 63.

[89] I. Strapko, Apologia nadziei w filozofii i pedagogice Józefa Tischnera, Kraków 2004, s. 135.

[90] W tym miejscu warto przytoczyć słowa Władysława Stróżewskiego, który podkreślił różnicę między aksjologicznym i ontologicznym sposobem uprawiania metafizyki: „Pytamy więc: czy coś jest dobre dlatego, że istnieje, czy dlatego istnieje, że jest dobre? W tradycji tomistycznej prawdziwa jest pozytywna odpowiedź na pierwsze pytanie, w tradycji platońskiej na drugie” (W. Stróżewski, Istnienie i dobro, w: Zuziak W., dz. cyt., s. 25).

[91] J. Tischner, Myślenie…, dz. cyt., s. 304, przyp. 7.

[92] E. Levinas, Całość i nieskończony. Esej o zewnętrzności, Warszawa 1998, s. 368.

[93] J. Tischner, Myślenie…, dz. cyt., s. 490.

[94] Tegoż, Etyka solidarności, Kraków 2000, s. 16.

[95] Por. W. Zuziak, JA – TY – ON: dojrzewanie do Boga przez dialog, w: Jagieło J., Zuziak W., Między Potępieniem a Zbawieniem. Myślenie religijne Józefa Tischnera, Kraków 2004, s. 123.

[96] J. Tischner, Spór…, dz. cyt., s. 293.

[97] Tegoż, Myślenie…, dz. cyt., s. 489.

[98] Tegoż, Spór…, dz. cyt., s. 322.

[99] Tegoż, Zarys…,dz. cyt., s. 17.

[100] Tegoż, Spór…, dz. cyt., s. 329.

[101] Tegoż, Zarys…, dz. cyt., s. 16.

[102] Tamże.

[103] Tamże, s. 17.

[104] Tamże.

[105] Tegoż, Spór…, dz. cyt., ss. 270-271.

[106] W. Stróżewski, Istnienie…,dz. cyt., s. 27.

[107] J. Tischner, Spór…, dz. cyt., ss. 286-287.

[108] G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. II: Platon i Arystoteles, Lublin 1996, s. 365.

[109] J. Tischner, Zarys…, dz. cyt., s. 19.

[110] Tamże.

[111] Tamże.

[112] Tamże.

[113] Por. Tegoż, Ksiądz na manowcach, Kraków 1999, s. 82.

[114] Tamże, ss. 248-249.

[115] Tegoż, Myślenie…, dz. cyt., ss. 325-326.

[116] Tamże, s.13.

[117] J. Gowin, J. Tischner, D. Zańko, Przekonać Pana Boga., Kraków 1998, s.18

Post trafił w Twoje gusta? Zajrzyj też tutaj
Podziel się z innymi: These icons link to social bookmarking sites where readers can share and discover new web pages.
  • email
  • Facebook
  • Google Bookmarks
  • MySpace
  • Wykop
  • YahooMyWeb
  • del.icio.us

Ostatnie wpisy

Leave a Reply

This site is protected with Urban Giraffe's plugin 'HTML Purified' and Edward Z. Yang's Powered by HTML Purifier. 2904 items have been purified.