Bóg i człowiek w „filozofii dramatu” ks. Józefa Tischnera

szosty-dzien1

Streszczenie

Artykuł omawia relację Boga z człowiekiem w filozofii dramatu Józefa Tischnera. (1) W pierwszym punkcie pokazuję jak i na podstawie czego Tischner łączy myślenie religijne z myśleniem filozoficznym. (2) Następnie omawiam więź człowiekiem z Bogiem, jako podstawowy horyzont dla ludzkiej egzystencji (relacji człowieka z innymi ludźmi i ze światem). (3) W trzecim punkcie opisuję zależność pomiędzy wolnością człowieka i wolnością Boga. (4) W ostatniej części artykułu przedstawiam relację Boga z człowiekiem, ogniskującą się w dwóch wydarzeniach: Objawienia (jak i dlaczego Bóg objawia się człowiekowi?) i darze Zbawienia (w jaki sposób człowiek przyjmuje „darzącego” Boga?).

Artykuł ukazał się w : „Baptystyczny Przegląd Teologiczny Tom III”, Brzechczyn Krzysztof [red.], Warszawa 2006

Artykuł

1. Tischnera pytanie o znaczenie Boga w refleksji filozoficznej

Jednym z podstawowych zagadnień, które podjął Tischner, było poszukiwanie odpowiedzi na pytanie: „jak jest możliwe pojednanie religijnej inspiracji i racjonalnego myślenia w filozofii”[1]. W przypadku ustaleń filozofii dramatu brak w niej jednoznacznych odpowiedzi, pozostaje raczej jakiś twórczy niepokój gnoseologiczny, który wynika z pozytywnego zorientowania Tischnera na relacje między teologią a filozofią. Taki sposób filozofowania jest charakterystyczny dla dialogiki, zgodnie z którą myśl filozoficzna potrzebuje światła Objawienia (religii). Dzięki odkryciu dialogiki Tischner dostrzegł, że „zasadniczym problemem współczesnej humanistyki (ale i nauki jako takiej) nie powinien być niepokój o jasność granic kompetencyjnych między poszczególnymi dyscyplinami, lecz raczej o to, czy jej – z ducha purystyczne – roszczenia epistemologiczne wytrzymają konfrontację z rzeczywistymi problemami współczesnego człowieka”[2]. Dramatyzm ludzkiego życia ujawnia granice poznawcze filozofii (śmierć, cierpienie, pytania o sens egzystencji). Człowiek rozpięty pomiędzy dobrem i złem woła o jakieś wyzwolenie, wybawienie. Wyzwolenie, wybawienie…, ale od czego? Najogólniej mówiąc od zła, rozpaczy. Właśnie problem zła jest, według Tischnera, odwiecznym problemem metafizycznym, ściśle związanym z kondycją ludzkiego istnienia. W nawiązaniu do mitu platońskiej jaskini pisał: „Cóż nam odsłania to doświadczenie? Odsłania nam ono fakt, że świat, w którym żyjemy, nie jest takim światem, jaki może i powinien być. Pierwotne doświadczenie aksjologiczne nie mówi nam, że powinno być coś, czego nie ma. Nie mówi nam też, że powinienem coś zrobić, czegoś zaniechać. To wszystko okazuje się wtórne. Pierwotne jest wyłącznie to: jest coś, czego być nie powinno. Widzialny świat jest ułudą świata. Prometeusz wisi przybity do ściany, ale dlaczego, za co? Wszyscy żyjemy w jaskini pełnej cieni, za co nas tak przykuto? Dlaczego sprawiedliwi cierpią? Dlaczego umarł Sokrates w taki sposób? Wciąż pierwotne jest to: jest coś takiego, czego być nie powinno”[3].

Zgodnie z ukazanym powyżej wewnętrznym zbuntowaniem człowieka przeciw obecności zła, to pierwotne doświadczenie aksjologiczne wskazuje na ludzką tęsknotę za dobrem, a zarazem potwierdza dramatyczność ludzkiego istnienia. Istotą wszelkiego dramatu jest dramat dobra i zła, a ściślej zła i dobra. Tischner pisał: „…dobro jest wprawdzie bliższe naszym dziejom, ale zło jest jednak bliższe naszym doświadczeniom”[4]. I dalej: „Dramat dobra i zła skupia w sobie wszystkie inne odmiany dramatu (…). Tylko człowiek jest podmiotem dramatu dobra i zła, ponieważ tylko człowiek uczestniczy w jednym i drugim; dzięki niemu, lub z jego winy, dobro i zło wkraczają w świat”[5]. Doświadczenie dramatyczności odsłania człowiekowi nowe perspektywy badania własnej egzystencji. W swej istocie dramat ten jest metafizyczny: „Uczestnicząc w dramacie, człowiek sposobem bycia wypowiada metafizykę dobra i zła”[6]. To oznacza, że człowiek wypełnia swoje pytania o sens i cel wszystkiego, treścią ogarniającą nie tylko horyzontalny wymiar życia, ale także wertykalny. W ludzkim życiu pojawiają się więc pytania: Czy Bóg jest? A jeśli jest, to czy jest bardziej Bogiem filozofów (Pierwszym Poruszycielem, Rozumem, czyli Zasadą porządkującą i wyjaśniającą rzeczywistości itp.), czy raczej Bogiem Biblii, Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba? I dalej: Gdzie Bóg jest? Jak przychodzi Bóg do człowieka? W jaki sposób człowiek może odnaleźć swego Boga? Aby odpowiedzieć na te pytania, Tischner widział potrzebę rozszerzenia perspektywy filozoficznej antropologii o teologię. Co z tego wynikło dla filozofii dramatu? Przede wszystkim to, że w tym teologicznym świetle dramat osoby jawi się głównie jako dramat człowieka z Bogiem. Dlatego każdy inny dramat i wątek dramatyczny należy ujmować jedynie jako fragment tego dramatu[7].

2. Bóg jako horyzont ludzkiego życia

W filozofii dramatu Boga i człowieka łączy wspólny wątek dramatyczny. To, co dzieje się między nimi, odbija się szerokim echem w rzeczywistości międzyludzkiej. Jak to rozumieć? Dla Tischenra centrum ludzkiego dramatu stanowi relacja ludzkiego Ja z Boskim Ty. Stąd na każdy inny wątek dramatyczny, relacje z bliźnim, ze sceną, promieniuje mój sposób odnoszenia się do Boga, Dobra. Ta relacja ożywia otaczającą mnie rzeczywistość, udzielając jej blasku Dobra. W ten sposób drugi człowiek jawi mi się nie jako zagrożenie, ale jako ten, kogo potrzebuję do własnego rozwoju psycho – fizycznego, poprzez niego mówi do mnie także Bóg, bliźni jest drogą do Boga, ponieważ budzi we mnie Dobro. W świetle mojej relacji z Bogiem zmienia się również mój stosunek do sceny, która staje się nie tyle ziemią odmowy[8], ale ziemią obietnicy. Inaczej mówiąc dzięki Bogu zyskuje ona sens wertykalny. Jest to widoczne, zdaniem Tischnera, na przykładzie śladów jakie człowiek zostawia na scenie, które prowadzą do Boga. Takimi szczególnymi śladami są Świątynie (święte miejsca), pomagające rozwijać religijność człowieka, sprowadzając niejako Boga na ziemię[9]. Świątynia odsłania przed nami horyzont całkiem Innej Rzeczywistości, Boga. Dzięki temu, gdy patrzymy na otaczający nas świat, widzimy, że „to, co jest wokół nas, jako dotykalne i widzialne, jest jedynie metaforą tego, co naprawdę jest (Boskiej rzeczywistości – przyp. D.Z.)”[10]. W przestrzeni Świątyni nasze zakorzenienie i zadomowienie przybierają nowy sens. „Tutaj, w Świątyni, ukazuje się ostateczna prawda o ziemi – scenie ludzkiego dramatu. Ziemia jest metaforą ziemi. Dom jest metaforą domu i posłuszeństwo, z jakim ziemia wita człowieka pracy, jest metaforą prawdziwego posłuszeństwa. Należy czytać te metafory jako znaki nadziei. Czytać znaki nadziei to rozumieć ziemię obiecaną jako obietnice ziemi. Idzie w tym rozumieniu o to, by mieć odwagę porzucenia tego, co niepełne, na rzecz tego, co pełne. (…) Ziemia jest sceną i scena jest dla człowieka, ale tak jak dla człowieka jest drogowskaz stojący przy drodze. Czy ktoś przywiązuje się do drogowskazu?”[11]. Obok tych miejsc świętych warto wskazać również na cmentarz, jako miejsce o szczególnej wymowie. „Cmentarz głosi klęskę gospodarowania – zadomowienia, zakorzenienia, fiasko przywiązania do ziemi. Na cmentarzu ziemia ukazuje się nam jako ziemia odmowy. To nie tu – mówi cmentarz, nie tu jest dom, nie tu jest zakorzenienie”[12].

Jak widzimy serce Tischnerowskiego dramatu stanowi relacja człowieka z Bogiem. Spróbujmy prześledzić więc, w jaki sposób autor filozofii dramatu analizuje dialog człowieka z Bogiem.

Opisując egzystencję człowieka, Tischner widział go jako byt dialogiczny. Człowiek, aby być uczestnikiem dramatu, „musi być bytem-dla-siebie – bytem wewnętrznie zapośredniczonym – musi konstytuować siebie poprzez inny byt-dla-siebie. Jestem dla-siebie poprzez ciebie. I ty jesteś dla-siebie poprzez mnie”[13]. Podobnie jest również w przypadku Boga. Wewnętrzne życie Trójcy Świętej charakteryzuje wiekuista rozmowa, zależność Boskich osób od siebie. Jak jednak w kontekście tych „dialogicznych” podobieństw oraz Dobra i Wolności – istotnych, według Tischnera, cech Boga, opisać to, „co dzieje” się między Bogiem a człowiekiem? W końcu „Bóg jest w niebie, a człowiek na ziemi”[14], pomimo tego jest między nimi jakieś podobieństwo[15], jest jednak także radykalna różnica. Mamy więc z jednej strony Boską Nieskończoność, z drugiej zaś ludzką skończoność, Boską Niezmienność i Doskonałość, i ludzką przygodność i ułomność. Gdzie więc szukać pomocy w trakcie rozważań nad tajemnicą łączności Boga z człowiekiem? Jak pogodzić wolność człowieka z wszechmocą Boga? Czy mówić o relacji między Bogiem a człowiekiem ze strony Boga, czy też ze strony człowieka?

Odpowiedzi Tischner szukał w Biblii, tam dostrzegł „rozmawiających” ze sobą Boga i człowieka. Aby dotknąć istoty więzi między Bogiem a człowiekiem, katolicki filozof porzuca ontologię, także krytycznie odnosi się do ustaleń personalizmu: „Kto czyni Boga centrum bytów, ten może zgubić człowieka, kto czyni centrum człowieka, może zgubić Boga. (…) Gdy Bóg mówi do człowieka, a człowiek mówi do Boga, problem centryzmu upada. Bo kto i dla kogo jest centrum w serdecznym dialogu?”[16]. Bóg i człowiek w filozofii dramatu znajdują się w sytuacji dialogu, który określa logika wzajemności. Osoby pozostające w relacji dialogu zależą od siebie. Nim jednak przyglądniemy się dialogowi Boga z człowiekiem warto odpowiedzieć na jedno z kluczowych pytań Tischnera: Jak pogodzić wolność człowieka z wszechmocą, wolnością Boga? Bowiem odpowiedź na to pytanie, zdaniem Tischnera, dotyczy sedna przesłania Biblii o dialogicznej („partnerskiej”) więzi Boga z człowiekiem.

3. Wolność człowieka a wolność Boga

Jak pogodzić wolność człowieka z wszechmocą Boga? Tischner szukał rozwiązania tej sytuacji, dialogując z ontologią. „Jak byt skończony może zachować swe istnienie wobec Boga, Bytu nieskończonego? Jak może zachować swą wolność wobec Kogoś, kto sam jest Koniecznością i Wszechmocą? Jeśli Bóg jest wszechmocny, to człowiek nie jest wolny. Jak wobec Boga człowiek w ogóle może być?”[17]. W perspektywie ontologii Bóg musi unicestwić ludzką wolność[18].

Właściwym horyzontem do opisania relacji między Bogiem a człowiekiem, umożliwiającym wyjście poza logikę bytu, przyczynowości sprawczej, była dla Tischnera agatologia. „Wolność jako sposób istnienia dobra w osobie ratuje skończoność w jej starciu z nieskończonością, nadając jej najgłębszy, agatologiczny sens”[19]. Dobro objawia się bowiem w spotkaniu pomiędzy Ja i Ty. W swą naturę ma wpisany „ruch na zewnątrz siebie”, ruch ku Ty. Dobro zakłada istnienie Ty z jego wolnością odpowiedzi na wezwanie do wspólnoty, wyrażającej się słowem My.

W tym miejscu trzeba zapytać za Tischnerem:„Czym jest wolność, że jednym zamyka drogę do Boga, a innym tę drogę otwiera? I kim naprawdę jest Bóg?”[20]. Autor filozofii dramatu proponował własne rozwiązanie problemu istnienia obok siebie wolności Boga i człowieka. T. Gadacz ilustruje odkrywczość filozofii Tischnera na przykładzie tradycji żydowskiej, wcielonej w przeciwstawne sobie koncepcje kabały Luriańskiej i filozofii Barucha Spinozy. Konsekwentne filozofowanie w „świetle Objawienia”, tak charakterystyczne dla dialogiki, wymaga sztuki godzenia ukazanego w Biblii dialogicznego związku między Bogiem a człowiekiem z odkryciami antropologii na polu filozofii bytu i filozofii podmiotu, czyli rozumienia świata, człowieka i Boga budowanego wyłącznie w obszarze ludzkiego rozumu (np. logika bytu ustala sposób pojmowania Boga). Ludzka wolność jest faktem, potwierdzonym przez osobiste doświadczenie każdego człowieka. Jak więc mówić o skończonej wolności człowieka, uznając zarazem Absolutną wolność Boga? Zgodnie z przywołaną kabała, wolność człowieka jest możliwa, ponieważ „Bóg dokonuje samoograniczenia swej mocy, wycofania swego istnienia, aby w powstałej w ten sposób pustce ustanowić autonomię ludzką”[21].

Bóg, jak uważał Tischner, nie potrzebuje takich „ontologicznych rozwiązań”. W ten sposób nie można rozwiązać paradoksu nakreślonego przez następujące pytania: „Jeśli Boga i człowieka łączy tożsamość istnienia, jak możliwa jest ludzką wolność? Jeśli między Bogiem a człowiekiem zionie absolutna różnica, jak możliwa jest między nimi relacja”[22]. Natomiast Spinoza, wyrosły z tej samej tradycji co kabaliści, wyprowadził przeciwnie do nich wnioski. „Boska substancja może być tylko jedna, a stworzenie nie może być stworzone poza nią. Między Bogiem i stworzeniem istnieje zatem tożsamość. Jeśli więc Luria akcentowała różnicę, a Spinoza tożsamość, Tischner proponuje wyjść poza tożsamość i różnicę, które pozostają dwiema stronami tego samego planu ontologicznego. W miejsce absolutnej różnicy wprowadza wolność, a w miejsce tożsamości – Dobro”[23]. Dzięki temu paradoksalny związek tożsamości i różnicy (nie istnieje tożsamość bez różnicy, a różnica bez tożsamości), stał się dla Tischnera wzorem do ujęcia zależności między wolnością i Dobrem. Katolicki filozof uznał, że nie istnieje Dobro bez wolności, a wolność bez Dobra.

Wolność jest sposobem istnienia Dobra. Dobro może zostać przyjęte jedynie w sposób wolny, bowiem tylko zło posługuje się przemocą: „Istotne jest, że dramaturgia wyzwań i odpowiedzi na wyzwania nie jest dramaturgią przymusu, lecz wolności. Wolność jest osadzona na możliwości odmowy. (…) Kto wybiera rozpacz, wybiera logikę fatum. Kto wybiera wyzwanie, ten wybiera łaskę – łaskę nadziei”[24].

Uwolnione z „ontologicznej sieci” Dobro (Bóg) w filozofii dramatu nie jest utożsamianie z kategorią przyczynowości bytu. Przyczynowość Dobra nie musi zaowocować skutkiem proporcjonalnym do działania. Jak uważał Tischner, byt może wyczerpać się, Dobro nie wyczerpuje się, nie zna granic i nie zna spoczynku. Gdy działa byt to często niszczy inne byty, Dobro natomiast oszczędza inne dobra. W tym kontekście wolność, nie może być ujmowana w kategoriach logiki bytu (np. przyczyna – skutek). „Wolność odzyskuje swój sens dopiero wtedy, gdy jest ujmowana poza bytem i niebytem jako sposób istnienia dobra”[25]. Wolność nie jest więc tylko właściwością bytu, gdzie sprowadza się ona do mocy, wyrażającej się na zewnątrz. „Wolność jest przede wszystkim kategorią dramatyczną: pojawia się między ludźmi. Pierwotnie nie jest ona we mnie, ani w tobie, lecz między nami. Jesteśmy wolni w stosunku do siebie: ty wolny wobec mnie, ja wolny wobec ciebie”[26].

Wolność była w końcu dla Tischnera siłą przyswajającą osobę dobru i dobro osobie: „Dobro, które jest wolne, nie chce odbierać wolności innej dobroci; ono nie może chcieć nie uznać dobroci innego. Wolność jest tak samo sposobem istnienia mojej, jak i twojej dobroci”[27].

Powiązanie wolności z Dobrem stwarza płaszczyznę do zrozumienia paradoksu relacji między Bogiem a człowiekiem. Absolutne Dobro pozwala skończonemu człowiekowi być wolnym. Dzięki temu jest możliwa relacja między Bogiem a człowiekiem. Jednak obok wspólnej płaszczyzny dialogu, na której człowiek i Bóg mogą współistnieć, jest również między nimi jakaś przepaść, rozdzielenie (diastaza). Dobro jako dar nie musi zaistnieć i z drugiej strony nie musi być przyjęte. Taka jest logika daru. W tym sensie jawi się on zawsze jako coś wyjątkowego, jako cud, który umożliwia złączenie Boga z człowiekiem.

Dla Tischnera nie jest możliwe oparcie analiz wolności Boga i człowieka na ludzkim rozumie, logice. Przejście między Bogiem i człowiekiem oświetla Objawienie, które potwierdza, że „tam, gdzie są istoty wolne, nie ma wieczystego pomostu – każdy pomost jest do zburzenia, każdy można zniszczyć. Skoro obie są wolne, jedna nie może panować na drugą. Może tylko próbować na nią wpływać poprzez mowę, język. Dlatego znaczenie mowy rośnie tam, gdzie jest doświadczenie wolności jako jedynej więzi pomiędzy istotami wolnymi”[28]. Jak więc wygląda dialog człowieka z Bogiem?

4.Bóg wobec człowieka

Dialog jest możliwy wyłącznie tam, gdzie istnieje świadomość własnej odrębności i inności uczestników spotkania. Filozofia dramatu, w duchu leibnizowskim, próbuje zgłębiać tajemnicę człowieka wychodząc od analiz ukazujących go, jako monadę bez okien. To pozwala nam zobaczyć, że jako ludzie doświadczamy głębokiej separacji, oddzielenia od innych. Jest to sytuacja głęboko dramatyczna. Dla jej opisania Tischner posłużył się przykładem biblijnego Hioba. „Hiob ma świadomość, że stał się inny. Przede wszystkim stał się inny dla ludzi, szczególnie dla dawnych przyjaciół. W pewnym sensie stał się również inny dla Boga. Aby być innym dla ludzi i dla Boga znaczy, że także ludzie i Bóg stali się inni dla Hioba. (…) Hiob nie rozumie swej sytuacji. Narastająca ze wszystkich stron wokół Hioba świadomość inności sprawia, że zamyka się w sobie i w zamknięciu potwierdza swe bycie-dla-siebie. Hiob osiąga poziom istnienia bez złudzeń – poziom monady bez okien[29]. Jednak, jak pisał Tischner, Hiob nie może być radykalnym wcieleniem monady bez okien, ponieważ wtedy nie byłaby możliwa żadna relacja z drugim człowiekiem i Bogiem. Kim jest więc Hiob, skoro jego kondycję opisuje bycie-dla-siebie? Hiob jest monadą z zatrzaśniętymi oknami. „Ból Hioba polega na sprzeczności: ten, kogo nie ma – absolutnie Inny – wciąż jest. Nie ma go nigdzie w przestrzeni na zewnątrz Hioba, ale jest w jego wnętrzu. Hiob nosi Innego w sobie. Nosi go jako swoje istotne cierpienie. U dna bólu ciała, pod powłoką utkaną z ran, u źródeł nieszczęść, jakie go spotkały, rozpościera się On – ten, który jest tak Inny, jak inne są ludzkie bóle i cierpienia. (…) inny wtargnął do wnętrza monady i zatrzasnął jej okna. Monada jest nie tyle bez okien, ile z zatrzaśniętymi oknami[30]. Słowo Inny wskazuje nie tyle na człowieka, ale przede wszystkim na Boga.

Bóg jest jednocześnie obecny i nieobecny, relację człowieka wobec Boga znaczy więc jakiś dramat. „Inny jest bólem, który nie pozwala mieć siebie. Nie można żyć bez Innego, ale z Innym też żyć nie można”[31]. Taka jest sytuacja człowieka wobec Boga. „By wejść w relację z Bogiem (Innym), trzeba być sobą (odosobnienie). Jednocześnie jednak to odosobnienie jest cierpieniem (nie można żyć bez Innego). Ślad Innego w skończoności jest warunkiem relacji z Innym. Kondycja człowieka, który spotyka Boga, jest kondycją człowieka cierpiącego”[32].

Wewnętrzny dramat człowieka znajduje również odzwierciedlenie w zewnętrznej rzeczywistości człowieka. Każde spotkanie Ja z Ty zawiera w sobie doświadczenie „krzyża”, jakiegoś cierpienia, ludzkiego osamotnienia. „Twarz” drugiego człowieka ukazuje się nam na tle „krzyża” i stąd płynie w naszym kierunku etyczne wezwanie. Tischner pisał: „Twarz to wyraz egzystencjalnego ruchu, w którym człowiek stara się usprawiedliwić to, że jest, oddając swe istnienie pod ochronę przynoszącego mu nadzieję dobra. Bo człowiek wierzy: tylko dobro zdolne jest ocalić. Nie ma więc objawienia twarzy bez jakiegoś krzyża w jej tle”[33]. Zatem człowiek podejmuje swój wewnętrzny dramat patrząc w stronę Boga (Dobra), ale obok tego nie może tracić z oczu drugiego człowieka. Nawiązując do odkryć Levinasa, Tischner podkreślał, że Bóg „ukrywa się” w ludzkiej biedzie i cierpieniu, więc „trzeba trzymać się dotkniętego biedą człowieka, bo tylko on znajduje się na śladach, którymi chodzi po świecie Bóg”[34].

Dramat człowieka z Bogiem jest podstawowym tematem filozofii dramatu. Według niego Tischner analizował człowieka i układał jego świat wewnętrzny (Ja aksjologiczne) i zewnętrzny (sposób odnoszenia się do sceny dramatu, do drugiego człowieka i Boga). Jak więc wygląda dramat między Bogiem a człowiekiem?

a) Objawienie

Pierwszym aktem dramatu jest objawienie, w którym Bóg odsłania się człowiekowi. Kategoria objawienia wiąże się ze światem międzyosobowym: „rzeczy się przejawiają, a osoby się objawiają”. Bóg, ponieważ jest Absolutnym Dobrem, objawia się, a inaczej mówiąc, powierza się człowiekowi. Zakłada to separację między Bogiem a człowiekiem: „Separacja warunkuje objawienie; objawienie potwierdza i pogłębia świadomość separacji. Dopiero gdy mi się zawierzyłeś, wiem jak byliśmy daleko”[35].

Objawienie w filozofii dramatu jest pojmowane jako inicjatywa Boga. Tischner, podobnie jak inni dialogicy (Rosenzweig, Buber, Levinas, Marcel) stwierdzał, że wiedza o Bogu jest wiedzą przez Boga[36]. To Bóg budzi w człowieku ruch poznawczy w stronę Siebie: „myślenie jest odpowiedzią rozumu na dar przez Boga dany”[37]. Co ważne, objawienie nie jest tylko oświeceniem rozumu (uzdolnieniem go do myślenia o Bogu), ale jest przede wszystkim zawiązaniem relacji osobowej, która, jak u Rosenzweiga, rozpoczyna się pytaniem: „Adamie, gdzie jesteś?”. Tischner pisał: „Gdzie jest to Ty, które może powiedzieć Nie? To prawdziwe Ty, któremu można jednak również zawierzyć”[38]. Rysem charakterystycznym objawienia jest więc pytanie, jakie Bóg kieruje do człowieka.

W swoich analizach Tischner często dawał się prowadzić Levinasowi. Podobnie było w przypadku opisywania fenomenu mowy w objawieniu. Autor filozofii dramatu odróżnia to, „że się mówi” (sam akt mowy), od tego, „co się mówi”. Jak to rozumieć w kontekście relacji Boga z człowiekiem? Trafnie wyjaśnia to Gadacz, który pisze: „Paradoks między owym że mówi i co mówi rozwiązuje Dobro. Ważniejsze jest to, że mówi, ale co nie może obrócić przeciw że, gdyż istotą mowy Boga jest dobroć. Bóg mówiąc, zwraca się do człowieka. Co oznacza fakt, że mówi? Po pierwsze jest to dowód na istnienie tego, który mówi. Po wtóre, jest to dowód na istnienie tego, do którego skierowane są słowa mowy. Mowa wyprowadza z bezosobowości i anonimowości, ustanawia w istnieniu. Bóg ustanawia człowieka w istnieniu jakby dwukrotnie: przez fakt stworzenia i przez fakt wybrania go przez słowo. Słowo jest obietnicą, a obietnica budzi nadzieję”[39].

Skoro najistotniejsze jest „że mówi”, to koniecznym jest ustalenie właściwego horyzontu interpretacyjnego fenomenu „mowy Boga”. Dla Tischnera takim tłem były ustalenia teologii negatywnej, według której bardziej wiemy, kim Bóg nie jest, niż kim jest. Logika teologii negatywnej umożliwia odkrywanie w Biblii ukrytych pod antropomorficznymi prezentacjami Boga śladów Dobra, które wskazują na główną cechę Boga – Absolutne Dobro. Tischner postrzegał Biblię nie jako owoc teoretycznych spekulacji genialnych umysłów, ale jako zapis żywego doświadczenia Boga jako Dobra, które budzi w człowieku pragnienie sprawiedliwości, miłości (np. spotkane Boga z Abrahamem, Szawłem). Religijne słowo Biblii trzeba więc bardziej rozpatrywać w porządku dobroci, niż w porządku wiedzy. W końcu słowo religijne (Biblię) znaczą częste paradoksy i niejasności wynikające z próby mówienia przez skończonego człowieka o nieskończonym Bogu, stąd zamiast próby budowania tylko rozumu, zdaniem Tischnera, trzeba odkryć w słowach Biblii nadzieję. „Język religii tym różni się od każdego innego, że zawsze jest w nim jakaś dobra nowina”[40]. Relacją Boga z człowiekiem rządzi dobroć, wszystko jest podporządkowane logice dobra. W tym sensie dramatyczna próba Abrahama odsłania błąd, jaki zakradł się między ojca i syna. Ów błąd „polegał na tym, że Bogu jako wartości najwyższej usiłował Abraham złożyć w ofierze wartość najbliższą (syna). Jest to wbrew dobru. Sam Bóg staje się wartością najwyższą, o ile staje się wartością najbliższą”[41].

Objawienie się Boga człowiekowi konstytuuje się na dialogu. Tischner, podobnie jak Rosenzweig, wskazywał na źródłowe dla Objawienia znaczenie mowy, na pytanie jakie Bóg skierował do człowieka: „gdzie jesteś?”. To pytanie jest skierowane do wolności człowieka, a zarazem jest w nim uznanie ludzkiej wolności. Wynika to stąd, że w pytaniu tym brak przymusu, człowiek może odpowiedzieć lub nie odpowiedzieć. A tam gdzie nie ma przymusu, jest wolność. W skierowanym do człowieka pytaniu Boga jest również zawarte uznanie ludzkiej rozumności[42]. Dlatego, jak uważał Tischner, rozum dialogiczny poprzedza rozum filozoficzny (tradycja oświeceniowa, filozofia podmiotu), co nie oznacza, że go wyklucza. Najważniejszą cechą pytania „gdzie jesteś?” jest jednak fakt wybrania: „Pierwotne, dramatyczne doświadczenie wolności nie jest doświadczeniem własnego chcę – nie chcę albo mogę – nie mogę, lecz doświadczeniem wybrania poprzez pytanie. Pierwszą wolnością jest wolność Innego, który pyta i aktem pytania zawierza siebie[43].

W świetle Boskiego pytania możemy zauważyć głębię ludzkiej osoby, jej dialogiczną strukturę i potrzebę uczestnictwa w Dobru. „Uczestnictwo jest zapytywaniem, wybieraniem, uznaniem w dobru, ustanowieniem nieprzedmiotowej wspólnoty”[44]. Na co wskazuje, użyty przez autora filozofii dramatu, zwrot nieprzedmiotowej wspólnoty? Tischner dostrzegał w pytaniu Boga dramat. Człowiek często na pytanie odpowiada ucieczką od wolności w myślenie ontologiczne[45]. „Świat i człowiek zamykają się w uprzedmiotowieniach, w łańcuchach związków kazualnych. Wszystko, co się w nim dzieje, ma swą rację dostateczną, wszystko jest konieczne i jako konieczne jest poza dobrem i złem. Człowiek odrzuca projekt wolności i spada do poziomu ontologii”[46]. Widzimy teraz, że wybór jakości myślenia filozoficznego nie był dla Tischnera obojętny. Logika dialogiczności wyrasta ponad logikę bytu, ontologii. Nie byt usprawiedliwia dobro, lecz dobro usprawiedliwia bycie: „Pytanie nie ustanawia bytu, ono ustanawia zobowiązanie osoby wobec osoby. Podobnie zawierzenie i powierzenie siebie innemu. Wolność, która obraca się na poziomie dialogiczności, obraca się w żywiole dobra i zła, a nie bytu lub niebytu. Osoba, która idzie przez świat, idzie od zawierzenia do zawierzenia i od zawierzenia do powierzenia siebie. Osoba powierza siebie i przyjmuję powiernictwo. Absolut, który sam się zawierza i powierza oraz jest świadkiem[47]. powiernictwa innych, nie zagraża wolności, lecz ja potwierdza. Czym byłoby bowiem powiernictwo bez wolności?”

b) Zbawienie

Drugą odsłoną dramatu między Bogiem i człowiekiem jest wydarzenie Zbawienia. Zbawienie jest owocem spotkania skończonej wolności człowieka i nieskończonej wolności Boga. Człowiek, jak pisał Tischner, podąża dramatyczną drogą, w jego rękach jest własna zguba (rozpacz, potępienie) lub ocalenie (zbawienie). Czym jest zguba, potępienie? „Potępienie jest następstwem szczególnej sytuacji dialogicznej, która powstaje wtedy, gdy wołanie Dobra (Boga pytającego człowieka: Gdzie jesteś?- przyp. D.Z.) nie budzi w człowieku odzewu wyboru dobra, lecz sprawia tym bardziej zdecydowany wybór zła”[48]. W przeciwieństwie do tego, „droga zbawienia jest drogą wciąż ponawianej wierności Dobru, które woła. Ucieleśnione we mnie, dzięki memu wyborowi dobro, przechodzi przez sytuację próby. (…) Tak krok po kroku, we wzlotach i upadkach, rodzi się wierność – wierność absolutna, czyli wierność bez względu na okoliczności. Ona otwiera drogę zbawieniu. (…) Stan zbawienia daje się pomyśleć jako stan usprawiedliwienia, które jest przeciwieństwem stanu potępienia. Potępienie znaczy: rozpacz. Przeciwieństwem rozpaczy jest szczęście. (…) Ale szczęście to tylko przybliżenie stanu zbawienia. (…) Nie dopada on człowieka bez jego woli. W wyborze tym jednak nie szczęście jest tematem wyboru. Tematem wyboru jest Dobro”[49].

Dobro nie może istnieć bez wolności. Podobnie jest w dramacie zbawienia, który rodzi się ze spotkania Boga z człowiekiem. Aby Dobro mogło zaistnieć między Bogiem a człowiekiem oraz między ludźmi, konieczny jest dialog, w którym każda osoba posiada siebie i wolność, czyli samodzielność. „Miłość jest jednaniem, które potwierdza i podtrzymuje inność. Im bardziej oddany Bogu jest człowiek, tym bardziej jest sobą-u-siebie[50]. Tymczasem może nie dojść do spotkania i zbawienia, ponieważ człowiek często woli zrezygnować z własnej wolności, aby wybrać bycie niewolnikiem Boga (poddanie się Dobremu fatum). „Oddanie się Bogu przynosi wielką ulgę. Dopiero teraz wiadomo, jakim ciężarem jest wolność. Trzeba więcej siły, by unieść wolność, niż by unieść niewolę”[51]. Obok tego inną przeszkodą uniemożliwiającą człowiekowi przeżycie spotkania z Bogiem jest grzech, który podnosi ludzką skończoną wolność do poziomu wolności absolutnej.

W dramacie Boga z człowiekiem występują dwie przeciwne sobie możliwości: przekleństwo albo błogosławieństwo. Przeklęci to ludzie potępieni, ci, którzy milczeniem odpowiadają na wezwanie Dobra, wybierając bunt i wolę zła. W filozofii dramatu straszliwy obraz potępienia człowieka składa się nie tylko z ludzkiego wyboru drogi zła przez odrzucenie Absolutnego Dobra, ale również jest w nim zawarty proces samoniszczenia siebie ogniem rozpaczy, czyli bycia-przeciw-sobie. Tischner tak opisywał sytuację ludzi przeklętych: „Wybierając coraz większe zło przeciw coraz większemu dobru, człowiek wybiera własne przekleństwo. Żyjąc swym przekleństwem, człowiek godzi się na bycie w rozpaczy – (…) istnieje, ale (…) istnieniem, którego wyrazem jest przeklinanie. Przeklęci przeklinają. Przeklinający staje się przeklętym. Tak powstaje zaklęty krąg zła, do którego nie przenika już głos wiekuistego serca”[52]. Zbawieni natomiast to ci, co wybierali „Dobro przeciwko złu, które (…) wciąga. (…) Wybierając wciąż życie wedle Dobra, człowiek wznosi ku czemuś, co jest ponad czasem. Jest przeświadczony, jakby samo Wiekuiste Serce pociągało go ku sobie. Człowiek wprowadził swój kruchy los pod dach Dobra, które mu błogosławi”[53].

Podejmując temat zbawienia, Tischner często przywoływał biblijne obrazy i metafory (spotkanie Jezusa z Pawłem na drodze do Damaszku, finał dziejów ziemi ukazany w rozdzieleniu przez Jezusa ludzi na potępionych i błogosławionych itp.). Podejmując się filozofowania w świetle Objawienia, autor filozofii dramatu nadawał biblijnym scenom uniwersalnego znaczenia. Według katolickiego filozofa są one istotne nie tylko dla wyznawców chrześcijaństwa i judaizmu, ale dotyczą każdego człowieka. Jak pisze Witczyk: dla Tischnera są to jakby „archaiczne opowiadania”, „a więc takie, które odsłaniają prawdę o każdym człowieku, żyjącym kiedykolwiek i mieszkającym gdziekolwiek na ziemi. Inaczej mówiąc, człowiek Biblii, a zwłaszcza człowiek Ewangelii (Chrystus), jest dla Tischnera modelem (ideałem) człowieka jako istoty dramatycznej. Ten człowiek, jego relacje do Boga, do innych ludzi, do świata – to źródło („miejsce źródłowe”) Tischnerowskiej filozofii dramatu[54].

Podsumowując można powiedzieć, że zbawienie, zgodnie z ustaleniami filozofii dramatu, jest wynikiem spotkania nieskończonej wolności Boga ze skończoną wolnością człowieka oraz Absolutnego Dobra z dobrem człowieka. Zbawiający (Bóg) powołuje, wybiera człowieka na wzór Abrahama, czy Szawła. Bóg staje na drodze człowieka i budzi w nim pragnienie Dobra. Fundamentem ludzkiej osoby staje się Dobro, które zmienia zarówno świat wewnętrzny, jak i zewnętrzny człowieka: „Oto człowiek, w istocie rzeczy dobry człowiek. Dobry człowiek zwierza się i powierza. Wraz z nim powierza się jakieś dobro”[55] oraz „Dobro rządzi bytem jak jakieś światło. Dobro jest wyżej. Istnieje mocniej, a przede wszystkim inaczej. Ono zapala się od innego dobra, jak suchy knot nadmiernie zbliżony do płomienia lampy. Przy takim płomieniu każdy znajduje światełko dla siebie. Człowiek nie potrafi powiedzieć, jak i kiedy stał się dobry. Jest przekonany, że takim, jakim właśnie jest, był od zawsze. Spotkanie z tym, kto wymaga miłosierdzia, uświadamia mu, jakie me serce[56]. Dobro rodzi dobro, taka jest logika oddziaływania Boga na człowieka[57].

Bóg jako Nieskończone, Absolutne Dobro, gdy nawiedza człowieka, nadaje jego twarzy „nieredukowalne znaczenie”, inaczej mówiąc, wybiera go i usprawiedliwia. Dla uwypuklenia tej prawdy Tischner kontrastował swą myśl z Heglowskim pojęciem „uznania”. Pisał: „Usprawiedliwienie różni się od uznania tym, że nie jest włączeniem jednostki ludzkiej w jakąś racjonalną całość, w której jednostka zatraca charakter inności i zostaje poddana zasadzie ogólności. U Hegla niewolnik zyskuje uznanie jako niewolnik, pan jako pan, a obywatel jako obywatel. W przypadku wybrania i usprawiedliwienia jest inaczej: ty jako ty. Jestem ja jako ja[58]. usprawiedliwienie nadaje znaczenie temu, co jednostkowe, niepowtarzalne, swoiste. Kim jest ten, kto zostaje usprawiedliwiony? Jest

Właściwie w filozofii dramatu usprawiedliwienie zawiera się już w wydarzeniu wybrania, podobnie jak zbawienie jest zawarte w objawieniu. Gdy Bóg wybiera człowieka, obdarza go Dobrem, „aby jednak dramat zbawienia mógł się dopełnić, człowiek powinien przyjąć dar Boga. Przyjęcie Dobra od Boga zakłada nawrócenie, które jest odwróceniem się od przeszłości i zła. W ten sposób rodzi się nadzieja na przyszłe Dobro”[59]. Nawrócenie, czyli inaczej mówiąc spotkanie człowieka z Bogiem, rozświetla w filozofii dramatu również blask „powiernictwa nadziei”, które było dla Tischnera wydarzeniem otwierającym więź powiernictwa; człowiek powierza się Bogu i Bóg powierza się człowiekowi. Ów akt powierzenia dotyczy całej egzystencji człowieka, jest absolutny, co widać na tle międzyludzkiego powiernictwa, które „zawsze zaczyna się w czasie, a potem gdzieś rozmywa… Mimo najlepszych chęci rządzi nim prawo skończoności”[60]. Natomiast człowiek przyjmujący powierzającego mu się Boga (Dobro), doświadcza głębokiej przemiany (usprawiedliwienia). Bóg w jakiś sposób staje się moim własnym dobrem. „Dobro przenika w zakamarki mojej subiektywności. Jest bliższe mnie niż ja sobie samemu. Staram się skupić całe moje istnienie wokół tego dobra, jak wokół rdzenia. Gdybym stracił to dobro, straciłbym życie. Jednoczę się z Bogiem, żyjąc dzięki Bogu”[61].

Porównując Tischnerowską filozofię Boga do melodii, możemy usłyszeć jej wyraźny polifoniczny charakter. Tischner komponował swoją „mowę o Bogu” wsłuchując się w innego człowieka (duszpasterstwo), w Biblię, czy w końcu w dzieje myśli filozoficznej i teologicznej. Słychać więc w filozofii dramatu echa Platońskiej koncepcji Idei Dobra. Jednak Platon nie określał wolności jako sposobu istnienia Dobra. Można usłyszeć w niej także i Heglowską nutę, jego dialektyczną dynamikę Absolutu, „jednak u Hegla nie można mówić o dialogu w dialektyce, u Tischnera odwrotnie, o dialektyce w dialogu z Bogiem, z którym i – jednocześnie – bez którego żyć nie podobna, a każdy dialog z Bogiem jest jednocześnie doświadczaniem Jego obecności i nieobecności”[62]. Obok tego w Tischnerowskiej filozofii Boga szerokim echem odbija się myśl dialogiczna, głównie Levinasa i Rosenzweiga, ale i tu pojawiają się różnice. Jeżeli Levinas podkreślał, że jesteśmy zobowiązani do Dobra, zanim jesteśmy wolni, to według Tischnera wolność wytryskuje z samej głębi, istoty Dobra. To oznacza, że ślad, który zostawia Bóg w ludzkiej rzeczywistości, prowadzi nie tylko do bliźniego, ale i do Boga[63]. Wyraźny dysonans występuje także przy zestawieniu Rosenzweiga i Tischnera. Rosenzweig mówił o Bogu w paradygmacie trzech wydarzeń: Stworzenia, Objawienia i Zbawienia. Podobnym tropem poszedł Tischner, jednak Zbawienie rozumiał on inaczej. Pojmował je nie jako wzajemną relację między człowiekiem i światem, „lecz między darzącym Bogiem i przyjmującym dar człowiekiem”[64]. Obszar badań Tischnera zawierał również koncepcje Mistrza Eckharta (np. koncepcja Dobra ponad bytem), Maxa Schelera (np. doświadczanie wartości jako sposób uczestniczenia w Boskiej rzeczywistości), Gabriela Marcela (np. znaczenie elementu nadziei między Ja i Ty), Hansa von Balthasara (np. wewnętrzne życie Boga). Ich filozoficzne tropy prowadziły Tischnera, jednak, jak zauważa Gadacz, „to Tischner wskazał dwa nie rozdzielne słowa – ślady Boga: Dobro i Wolność i z nich wyprowadził pozostałe: objawienie i zbawienie, nadzieję, wierność i miłość”[65].

Tischner, tak jak inni dialogicy, był świadom trudności mówienia i myślenia o Bogu. Wszelkie bowiem myślenie „o” i wszelka mowa „o” jest zawsze myśleniem o „czymś”, o jakimś przedmiocie refleksji[66]. O Bogu jednak nie można mówić jak o przedmiocie. Stąd też płynie wniosek, że każdą filozofię Boga znaczy w jakiś sposób „bluźniercza mowa”, dlatego też, jak pisał Tischner, „każdy krok w głąb tajemnicy Boga powinien być okupiony modlitwą”[67], czyli mową do Boga. Śladem tego „okupienia” jest słowo miłość, które w ostatnim okresie twórczości Tischnera (np. Spór o istnienie człowieka, Ksiądz na manowcach, Maleńkość i jej mocarz) wchodzi coraz częściej w miejsce Dobra. Miłość najpełniej wyraża tajemnicę Boga. Takie przesunięcie akcentów w „myśleniu o Bogu” przez autora filozofii dramatu było rezultatem wsłuchiwania się w głos Biblii i tradycji mistycznej, głównie Mistrza Eckharta[68]. Jak jednak scharakteryzować miłość? Jaki jest związek między Dobrem a miłością? Tischner pisał: „Świadomość dobroci skierowanej ku innemu jest miłością”[69]. Ta świadomość, czyli wiedza o Bogu określiła duszpasterskie zorientowanie filozofii dramatu, która była dla Tischnera jedną wielką mową do Boga

Bibliografia:

Bonowicz W., Tischner. Kraków 2000.

Gowin J., Tischner J., Zańko D., Przekonać Pana Boga. Kraków 1998.

Gadacz T., Karoń-Ostrowska A., Staworowski Z., Makowski J., Uwiedzeni przez prawdę. w: „Kontrapunkt”

2000, nr 10, s. 8 -10.

Gadacz T., Bóg w filozofii Tischnera. w: „Znak” 2001, nr 550, s. 25-38.

Karoń-Ostrowska A., Każdy ma swojego Tischnera, w: „Więź” 2002, nr 523, s. 48-54.

Tarnowski K., Drogi potępienia, drogi zbawienia. W: J. Jagieło , W. Zuziak (red.). Między Potępieniem a

Zbawieniem. Myślenie religijne Józefa Tischnera, Kraków 2004.

Tischner J., Filozofia człowieka dla duszpasterzy i artystów, Kraków 1991.

Tischner J., Filozofia dramatu. Wprowadzenie. Kraków 1998.

Tischner J., Ksiądz na manowcach, Kraków 1999.

Tischner J., Miłość nas rozumie. Rok liturgiczny z księdzem Tischnerem. W. Bonowicz (red.), Kraków 2005.

Tischner J. Myślenie według wartości, Kraków 1982.

Tischner J, Spowiedź rewolucjonisty. Czytając „Fenomenologię ducha” Hegla, Kraków 1993.

Tischner J., Spór o istnienie człowieka, Kraków 1998.

Tischner J., Totalitarne wyzwanie. „Res Publica” 1989, nr 5.

Tischner J., Żakowski J., Tischner czyta katechizm. Kraków 2000.

Strapko I., Apologia nadziei w filozofii i pedagogice Józefa Tischnera, Kraków 2004.

H. Witczyk, Tischner w Biblii zakorzeniony. W: J. Jagieło , W. Zuziak (red.). Między Potępieniem a Zbawieniem. Myślenie religijne Józefa Tischnera, Kraków 2004.

Przypisy:

[1] J. Tischner, Totalitarne wyzwanie,w: „Res Publica” 1989, nr 5, s. 79.

[2] I. Strapko, Apologia nadziei w filozofii i pedagogice Józefa Tischnera, Kraków 2004, s. 156.

[3] J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 490.

[4] J. Tischner, Filozofia człowieka dla duszpasterzy i artystów, Kraków 1991, s. 98.

[5] Tamże.

[6] Tamże.

[7] Por., tamże, s. 19.

[8] Co oznacza, że ziemia jest ziemią odmowy? Odpowiedź Tischnera wskazuję na istniejące przeciwieństwo pomiędzy człowiekiem i sceną. Polega ono na tym, że „ze wszystkich stron grozi człowiekowi bunt ziemi. Zadaniem człowieka na ziemi jest opanowanie buntu. Środkiem do tego ma być praca. Praca jest tedy jedną z form walki – walki z ziemią jako przeciwnikiem. Pracować znaczy: walczyć. Człowiek wchodzi w próbę sił z ziemią. Kto wyjdzie z niej zwycięsko? Zadaniem pracy jest opanowanie burzy, słoty, upału, trzęsienia ziemi, uchronienie człowieka od przypadkowych nieszczęść. Ostatecznym zaś celem pracy jest odsunięcie chwili śmierci. Jak długo walczę, utrzymuję się ponad ziemią. Kwestionowanie śmierci jest ostateczną konsekwencją kwestionowania natury. Walczę, aby panować – pracuję, aby nie umierać” [J. Tischner, Filozofia drmatu. Wprowadzenie, Kraków 1998, s. 242.].

[9] „Świątynia to miejsce spotkań – człowieka z Bogiem, człowieka z człowiekiem. Miejsce, na którym stoisz, jest święte – mówi Bóg do Mojżesza, podczas spotkania. (…) Człowiek przychodzi do świątyni, aby się uświęcić. Ład świętego miejsca, jego światła i cienie, jego znaki, symbole i obrazy mają uprzytomnić człowiekowi, iż Pan jest blisko” [Tamże,s. 244.].

[10] Tamże, s. 232.

[11] Tamże, s. 233.

[12] Tamże, s. 234.

[13] J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, Karków 1998, s. 219.

[14] Użyte w tekście zdanie jest charakterystyczne dla teologii dialektycznej K. Bartha. W swej wymowie podkreśla ono, podstawowe dla tej teologii, przekonanie o radykalnym oddzieleniu Boga od człowieka. Oznacza to, że do ustanowienia relacji między Bogiem a człowiekiem potrzebna jest inicjatywa Boga. Barth tym samym negował wszelkie roszczenia teologii naturalnej co do możliwości ludzkiego dojścia do Boga. Bóg musi się najpierw Objawić, tylko wtedy jest możliwa ludzka odpowiedź, wiara jako więź. Podobne przekonanie spotkamy u Tischnera.

[15] Podobieństwa między człowiekiem a Bogiem Tischner szukał w fenomenie wolności, Dobra, dialogicznej kondycji osoby itp. Impulsem tych poszukiwań były nie tylko dane Objawienia mówiące o Boskim rodowodzie człowieka (Imago Dei), ale również sam człowiek, jego wewnętrzny dramat (Ja aksjologiczne) ucieleśniany w relacjach z bliźnimi, Bogiem i sceną. W tym kontekście autor filozofii dramatu badał wolność, Dobro, czy dialog.

[16] J. Tischner, Myślenie…, dz. cyt., s. 195.

[17] T. Gadacz, Bóg w filozofii Tischnera, w: „Znak” 2001, nr 550, s. 32.

[18] W tym miejscu warto postawić pytania: Jak ujmuje wolność ontologia? Dlaczego ontologizacja wolności prowadzi do jej odrzucenia? Według Tischnera wolność rozpatrywana na płaszczyźnie ontologii jest uwikłana w logikę zależności od innych bytów. Oznacza to, że droga ontologii wiedzie poprzez następujące pytania: Jaka jest zależność bytu ludzkiego od otaczających go bytów? „Czy człowiek ma wystarczająco dużo siły, by sprostać siłom, które na niego napierają?” (Zarys…,dz. cyt., s. 18). Odpowiedź na nie kreśli przed nami obraz wolności, która jest jakąś „siłą”, przeciwstawiającą się innym siłom i innym bytom. W konsekwencji wolność staje się „troską o moc” lub inaczej mówiąc pragnieniem „woli mocy” (Nietzsche), co sugeruje, że najbardziej wolnym będzie ten byt, który jest „najbardziej mocnym”[Spór...,dz. cyt., s. 294.]. Relacja siły ustanawia z kolei przyczynowość: silniejszy byt determinuje słabszy. Tak więc być wolnym, to „rozpoznać kierunek działania mocy, która idzie przez świat, i łączy się z kierunkiem jej działania, byt skończony – człowiek – mógłby mieć świadomość, że ma w sobie coś z tamtej mocy, i być przekonanym, że na tym właśnie polega jego wolność. Wtedy być wolnym znaczyłoby: móc wszystko, czego się chce, ale chcieć tylko tego, co można lub trzeba chcieć”[Tamże, s. 294.]. Akt wolności człowieka oznacza zdolność przejawiania na zewnątrz ludzkiej siły, mocy.

[19] Tamże, s. 188.

[20] Tamże, s. 164.

[21] T. Gadacz, dz. cyt., s. 32.

[22] Tamże.

[23] Tamże.

[24] J. Tischner, Spór…,dz. cyt., s. 289.

[25] Tamże, s. 293.

[26] Tamże, s. 298.

[27] Tamże, s. 318.

[28] J. Tischner, J. Żakowski, Tischner czyta katechizm, Kraków 2000, s. 47.

[29] J. Tischner, Spór…, dz. cyt., s. 222.

[30] Tamże, ss. 225-226.

[31] Tamże, s. 226.

[32] T. Gadacz, dz. cyt., s. 35.

[33] J. Tischner, Filozofia…,dz. cyt., s. 85.

[34] Tamże, s. 62.

[35] J. Tischner, Spór…, dz. cyt., s. 172.

[36] T. Gadacz, dz. cyt., s. 35

[37] J. Tischner, Spór…, dz. cyt., s. 348.

[38] Tamże, s. 173

[39] T. Gadacz, dz. cyt., s. 35.

[40] J. Tischner, J. Żakowski, dz. cyt., s. 52.

[41] T. Gadacz, dz. cyt., s. 36.

[42] Por. J. Tischner, Spór…, dz. cyt., ss. 174-175

[43] Tamże, s.175.

[44] Tamże, s. 177.

[45] K. Tarnowski, Drogi potępienia, drogi zbawienia, w: J. Jagieło , W. Zuziak (red.). Między Potępieniem a

Zbawieniem. Myślenie religijne Józefa Tischnera, Kraków 2004, s. 32.

[46] J. Tischner, Spór…, dz. cyt., s. 176.

[47] Tamże, ss. 187-188.

[48] J. Tischner, Filozofia…, dz. cyt., s. 309.

[49] Tamże, ss. 310-312

[50] J. Tischner, Spór…, dz. cyt., s. 345.

[51] J. Tischner, Spowiedź rewolucjonisty. Czytając „Fenomenologię ducha” Hegla, Kraków 1993, s. 63.

[52] J. Tischner, Filozofia…, dz, cyt., s. 310.

[53] Tamże, s. 312.

[54] H. Witczyk, Tischner w Biblii zakorzeniony, w: J. Jagieło , W. Zuziak, dz. cyt., s.171.

[55] J. Tischner, Spór…, dz. cyt., s.207.

[56] J. Tischner, Miłość nas rozumie. Rok liturgiczny z księdzem Tischnerem, (red.) W. Bonowicz, Kraków 2005,

s.169.

[57] W tym miejscu Tischner powołuje się na Mistrza Eckharta, który pisał: „Dobroć (Bóg: przyp. D.Z.) nie jest stworzona, uczyniona ani zrodzona, jest natomiast rodząca i rodzi dobrego, on (człowiek: przyp. D.Z.) zaś jako taki nie jest stworzony ani uczyniony, lecz jest zrodzonym dzieckiem i synem dobroci” [J. Tischner, Spór...,dz. cyt., s.200.].

[58] J. Tischner, Spór…, dz. cyt., s.198.

[59] T. Gadacz, dz. cyt., s. 37.

[60] J. Gowin, J. Tischner, D. Zańko, Przekonać Pana Boga, Kraków 1998, s.21.

[61] J. Tischner, Miłość…,dz. cyt., s.148.

[62] T. Gadacz, dz. cyt., s.38.

[63] Tamże.

[64] Tamże.

[65] Tamże.

[66] Tamże, s.37.

[67] J. Tischner, Spór…,dz. cyt., s.198.

[68] Istotą chrześcijańskiego orędzia, przesłania Ewangelii są słowa św. Jana: „Bóg jest miłością”. Pisma Mistrza Eckharta charakteryzuje ta sama intuicja. Tak komentował on ów fragment Ewangelii:„Bóg jest miłością, ponieważ ściąga nią wszystko, co może kochać i co jest zdolne do miłości, a czyni to po to, żeby ono jego kochało. Bóg jest miłością, ponieważ wszystko co stworzył i co jest zdolne do miłowania Go, ściga Go swoją miłością po to, by On je kochał” [ J. Tischner, Miłość..., dz. cyt., s. 86.].

[69] J. Tischner, Ksiądz na manowcach, Kraków 1999, s.90.

[70] Wojciech Bonowicz, autor biografii Tischnera, dostrzegł w jego filozoficznej drodze swoiste napięcie pomiędzy filozofią i duszpasterstwem. W podobnym duchu wypowiadali się uczniowie Tischnera. Zbigniew Staworowski pisze: „Tischner był mistrzem dobrego myślenia. Myślenia w horyzoncie dobra, myślenia rzetelnego i myślenia takiego, które ratuje od zła. Jego myślenie było nie tylko teoretyzowaniem, wielu ludziom w konkretnych sytuacjach przyniosło ratunek” [A. Karoń-Ostrowska, T. Gadacz, Z. Staworowski, J. Makowski, Uwiedzeni przez prawdę,w: „Kontrapunkt” 2000, nr 10, s. 9.]. W innym miejscu Karoń-Ostrowska tak pisze: „Spory Tischnera – na które skazał go los, Opatrzność i własny talent – nigdy nie miały charakteru jedynie intelektualnego. Spór z tomizmem, poza istotną dyskusja filozoficzną, był także sporem o oblicze współczesnego chrześcijaństwa. Spór z marksizmem nie miał jedynie na celu zdemaskowania komunistycznej ideologii, tak jak Etyka solidarności Solidarność. (…) – we wszystkich tych sporach i polemikach myśliciel i filozof przenikał duszpasterza i odwrotnie” [Karoń-Ostrowska, Każdy ma swojego Tischnera. w: „Więź” 2002, nr 523, s.52.]. nie była tylko rodzajem wkładu do katolickiej etyki społecznej czy pisaniem ideowego programu dla NSZZ

Informacje na temat “INFORMACJE OGÓLNE O RENESANSIE” znajdziesz tutaj
Podziel się z innymi: These icons link to social bookmarking sites where readers can share and discover new web pages.
  • email
  • Facebook
  • Google Bookmarks
  • MySpace
  • Wykop
  • YahooMyWeb
  • del.icio.us

Ostatnie wpisy

Leave a Reply

This site is protected with Urban Giraffe's plugin 'HTML Purified' and Edward Z. Yang's Powered by HTML Purifier. 2898 items have been purified.