Beznamiętność chrześcijańska. Dwugłos prawosławno-metodystyczny

SO2009Wstęp

Poniższe analizy za punkt wyjścia biorą pytanie: Czy jest możliwe wspólne mówienie i na jakich zasadach o beznamiętności chrześcijańskiej przez prawosławie i metodyzm. Pytanie to, jest o tyle ważne, ponieważ beznamiętność chrześcijańska jest pojęciem typowym dla teologii wschodniej. Stamtąd bowiem się wywodzi, w tamtym kontekście było tworzone i rozbudowane przez wielowiekową tradycję monastyczną, dogmatyczną i liturgiczną prawosławia. Artykuł stara się udowodnić tezę, że istotowo prawosławna apatheia i metodystyczna doskonałość w miłości są tym samym sposobem ujęcia celu chrześcijańskiej egzystencji.

Celem niniejszego artykułu jest prezentacja teologii beznamiętności chrześcijańskiej z perspektywy prawosławnej i metodystycznej. Taki zabieg ma pokazać podobieństwa pomiędzy tak różnym tradycjami teologicznymi, uwzględniając przy tym także różnice. Położony w pracy akcent na szukanie podobieństw, będzie wyraźnie określał sposób analizy prawosławnej apathei i metodystycznej doskonałości w miłości. Z tego powodu będą, to raczej ogólne prezentacje, bez wnikania w szczegóły (zwłaszcza przy prezentacji bogatej tradycji wschodniej duchowości z jej wypracowywanymi przez wieki metodami ascezy, prowadzącej do apathei), w gąszczu których trudniej byłoby zobaczyć to, co wspólne. Historyczne uwarunkowania określają zastosowaną w artykule argumentację. Ponieważ to w tradycji prawosławnej powstała teologia beznamiętności chrześcijańskiej, dlatego ruch myśli będzie przebiegał zawsze od prawosławia do metodyzmu. Ma to swoje uzasadnienie nie tylko w długości obu tradycji (ok. 300 letni metodyzm i sięgające początków chrześcijaństwa prawosławie), ale i w tym, że to ks. Jan Wesley – założyciel metodyzmu, przy wypracowaniu teologii uświęcenia, nawiązywał do prawosławnej theosis.

I. Prawosławne „Theosis” i metodystyczne „Uświęcenie”

Idea beznamiętności chrześcijańskie w prawosławnym, jak i w metodystycznym wydaniu, jest nie do pomyślenia bez ich najbliższego horyzontu znaczeniowego, jakim na wschodzie jest teologia przebóstwienia, theosis, a na zachodzie wesleyańska teologia uświęcenia.

Misterium przebóstwienia i metodystycznego uświecenia formułuje się na tajemniczym określeniu „uczestnicy Boskiej natury”, zawartym w Drugim Liście św. Piotra 2,14. Późniejsi ojcowie i pisarze Kościoła „w różnej formie stworzą wielki aforyzm chrześcijańskiego przebóstwienia: Syn Boży stał się człowiekiem, by człowieka stał się Bogiem”[1]. Podobnym tropem, choć zawierającym jednak wyraźne różnice w antropologii, podąża także teologia metodystyczna z jej akcentem na świętość serca i życia (doskonałość w miłości)[2]. Specjalną misją metodystów, według Jan Wesleya, było głoszenie i rozpowszechnianie po całym kraju świętości opartej na Piśmie Świętym. Spróbujmy zatem przedstawić prawosławną koncepcję theosis, czyli postępującego uczestnictwa człowieka w życiu Bożym, aż do stania się Bogiem oraz wyznaczającą kierunek, proces i cel ludzkiego zbawienia metodystyczną definicję uświęcenia. Prezentacja obu teologii uwzględni głównie antropologię z nauką o grzechu pierworodnym oraz jego roli w procesie zbawienia Boga i człowieka. Dzięki temu zabiegowi możliwe stanie się dostrzeżenie wspólnych obszarów dla obu tradycji chrześcijańskich, ale także istotnych różnic.

I.1.Prawosławne Theosis

Teologia prawosławna naucza, że Bóg stwarzając świat odwzorował w nim swój obraz, który najpełniej widoczny jest w człowieku. Właśnie dlatego, że ludzie stworzeni zostali na obraz Boga, ich przeznaczeniem jest uczestnictwo w życiu Boskim, czyli przebóstwienie. „Theosis nie jest niczym innym niż pełnym i ostatecznym urzeczywistnieniem człowieka na obraz Boga. W rzeczywistości, aby człowiek był w pełni i prawdziwie człowiekiem, musi wzrastać w upodobnieniu się do Boga, na który obraz został stworzony”[3]. Przeświadczenie o zadaniu wzrastania w upodobnieniu się człowieka do Boga wynika, z występującego w biblijnej opowieści o stworzeniu człowieka, rozróżnienia między obrazem i podobieństwem (por. Rdz 1,26). Jak rozumieć zatem obraz Boży? Według greckich źródeł patrystycznych „bycie na obraz Boży, znaczy być istota osobową, to znaczy istotą wolną i odpowiedzialną”[4]. Należy tu oczywiście wyjaśnić, że w antropologii prawosławnej wolność jest rozumiana jako wolność do Boga, a nie wolność od Boga. Bowiem integralna cześć natury ludzkiej bierze udział w życiu boskim, a jest nią wspomniany „obraz Boży”, który otrzymał pierwszy człowiek od swego Stwórcy (por. Rdz 1,27). Można jednak zapytać, dlaczego Bóg stworzył człowieka wolnym i odpowiedzialnym? Właśnie dlatego, jak podaje Łosski, „że chciał powołać go największego daru – przebóstwienia – to znaczy, aby człowiek w nieskończonym dążeniu, jak nieskończony jest sam Bóg, stawał się dzięki łasce tym, kim Bóg jest ze swojej natury”[5].

Jednak po upadku pierwszych ludzi w człowieku pozostał tylko obraz Boży. Grzech naruszył wprawdzie twórcze siły duchowe człowieka, ale nie zniszczył obrazu Bożego w człowieku, dlatego ma on obecnie zdolność zarówno rozeznania dobra od zła, jak i pierwotną zdolność wyboru dobra[6]. Obraz Boży w człowieku reprezentuje otrzymaną naturę ludzką, podczas gdy podobieństwo reprezentuje dynamizm urzeczywistnienia tego obrazu. Podobieństwo reprezentuje tym samym cel chrześcijańskiego wysiłku[7]. Dlatego ufundowana na imago Dei ludzka wolność jest realizowana w podobieństwie, które każdy indywidualnie w sobie kształtuje. „Prawdziwa i autentyczna wolność realizuje się w Bogu, kiedy za pośrednictwem Ducha Świętego człowiek zostaje wyzwolony z determinizmu stworzonej i upadłej egzystencji, i otrzymuje moc uczestnictwa w panowaniu Boga nad stworzeniem”[8]. Włodzimierz Sołowiow przypomniał, że „chrześcijaństwo jest nie tylko wiarą w Boga, lecz również wiarą w człowieka – w możliwość realizacji Bóstwa w człowieku”[9].

Mówiąc jednak o theosis, jako o pełnym urzeczywistnieniu człowieka na obraz Boży, należy podkreślić, że dokonuje się ona nie jedynie ludzkim wysiłkiem, ale przede wszystkim dzięki dziełu Syna i Ducha Świętego. Theosis jest Bożym darem dla człowieka, która stała się możliwa dla ludzi dzięki przyjęciu przez Bożego Syna ludzkiej natury we Wcieleniu[10]. Wcielenie Chrystusa jest zrealizowaną prawdą prawosławia, że „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się Bogiem”, co wydarzyło się nie przez odsunięcie przez Syna Bożego swego człowieczeństwa, lecz przez wypełnienie go[11]. Odnotowane w Ewangeliach wydarzenie Przemienienia Jezusa, stanowi w teologii wschodniej wyraźną zapowiedź i obietnicę przemienienia przebóstwionej ludzkości w Chrystusie[12]. Chrystus jest archetypem obrazu Bożego i jego doskonałym urzeczywistnieniem. Co oznacza, że przebóstwienie staje się procesem „chrystyfikacji”. Jak wyjaśnia tą myśl O’ Keefe: „chrystyfikacja pociąga za sobą pewien wzrost w wyniku naśladowania Chrystusa, lecz w sposób jeszcze bardziej istotny pociąga za sobą rzeczywiste uczestnictwo w życiu Chrystusa poprzez działanie Ducha Świętego w życiu Kościoła”[13].

Prawosławną teologię naśladowania Chrystusa, jak pisał Evdokimov, trafnie ukazują słowa Apostoła Pawła: „My wszyscy z odsłoniętą twarzą [jawną w swojej tajemnicy] wpatrujemy się w jasność Pańską [która jest na obliczu Chrystusa jakby w zwierciadle]; za sprawą Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego obrazu [ikony] (zob. 2 Kor 3,18 i 4,6). Człowiek wyznaje wiarę w zbawienie słowem, lecz również daje świadectwo działaniem, stając się „bardzo podobny””[14]. Człowiek dzięki łasce Bożej może zostać przemieniony na obraz Chrystusa, stając się tym samym ikoną Boga[15].

Dzieło przebóstwienia dokonuje się w wyniku synergii woli boskiej z ludzką, współpracy ludzkiego wysiłku z boską inicjatywą. I choć z ludzkiej perspektywy realizacja podobieństwa do Boga może się wydawać w przeważającej części wynikiem ludzkiego wysiłku, to w rzeczywistości – z perspektywy boskiej – ten sam proces jest w najwyższym stopniu wynikiem działania boskiego[16].

Proces przebóstwienia w życiu chrześcijanina jest celem i zadaniem każdego chrześcijanina, które realizuje się na płaszczyźnie duchowej i moralnej. „Droga theosis pociąga za sobą moralną walkę jako element wysiłku w celu przezwyciężenia grzechu i wzrastania w cnotach, co ukazuje, iż chrześcijanie już teraz żyją przymiotami Boga, którego obraz w sobie starają odtworzyć”[17]. Jednak podstawą moralnej walki jest walka duchowa, jaką jest modlitwa i kontemplacja. Moralność według teologii prawosławnej jest osadzona na duchowości. Dlatego proces przebóstwienia jest duchowym procesem prowadzącym do doskonałości, czyli beznamiętności, co w sensie prawosławnym oznacza oczyszczenie duszy od namiętności, czyli nie umiarkowanego i grzesznego pożądania zmysłowego[18].

I.2.Metodystyczne Uświęcenie

Teologia metodystyczna, bazując na ustaleniach charakterystycznych dla zachodniego chrześcijaństwa, głównie ewangelicyzmu, podkreśla, że skutkiem grzechu pierworodnego jest całkowite zepsucie człowieka (tzn. że, cały człowiek jest zepsuty przez grzech, a nie tylko jego część)[19]. Należy jednak podkreślić, że Wesley, głosząc takie poglądy, jednocześnie odżegnywał się od luterańskiego poglądu, „że człowiek jest istotą pełną pożądliwości nie do przezwyciężenia, jak również kalwińskiego założenia o nieuchronnym bałwochwalstwie człowieka”[20]. Siłę i impuls do przełamania luterańskiej i kalwińskiej nauki o całkowitym zniewoleniu człowieka przez grzech Wesley odnalazł w teologii łaski Bożej, a zwłaszcza dostrzeżeniu ludzkich możliwość w ekonomii łaski[21].

Poprzez Bożą łaskę Wesley rozumiał niezasłużone i nie należne, a pełne miłości zbawienne działanie Boga w ludzkim życiu przez ciągle obecnego Ducha Świetego. Założyciel metodyzmu wyróżniał trzy etapy działania łaski Bożej: łaska uprzedzająca, która jest dostępna wszystkim ludziom i poprzedza zbawienie człowieka i jest dalej obecna w postaci, dającej zbawienie łaski usprawiedliwiającej, a następnie wydaje owoc jako łaska uświęcająca wspomagająca człowieka w osiągnięciu celu zbawienia, czyli świętości, chrześcijańskiej doskonałości.[22]

Dzieło uświęcenia, podobnie jak inne dary łaski, człowiek może przyjąć poprzez upamiętanie i wiarę. Proces uświęcenia nie zależy od człowieka, ale jest dziełem Boga. Chociaż jednak „uświecenie jest pracą, którą Bóg może wykonać, gdyż nasze usilne starania nie są w stanie same tego dokonać, nie następuje ono bez naszego udziału. Mamy je przyjąć poprzez upamiętanie i wiarę, pozwalając Bogu działać w nas tak, jak On chce”[23]. Jak widać powyżej teologia Welseyańska jest zawieszona na temacie Bożej łaski, co skutkuje tym, że misterium zbawienia człowieka przez Boga nie jest tylko jednostronnym dziełem Boga, ale także dziełem człowieka. Tak rozumiany synergizm w metodyzmie zaczyna i kończy się na suwerennej łasce Bożej, „ale uwzględnia również stworzoną przez Boga wolną wolę człowieka, ograniczoną ale realną – zepsutą i zdeprawowaną przez grzech, ale nigdy nie przekreśloną. Wesley wierzył w grzech pierworodny, ale jako tragiczną obecność zła niż raczej jako faktyczne zniszczenie imago Dei w grzeszniku”[24]. Wskazując na teologię grzechu pierworodnego Wesley dostrzegał jej istotną rolę w ewangelizacyjnym orędziu Kościoła. Uważał bowiem, że nauka o grzechu pierworodnym może spowodować „najpierw nawrócenie, skruchę, samopoznanie, a następnie wiarę, poznanie zbawienia w Jezusie Chrystusie i miłość. Tak według metodyzmu powstaje świętość z wiary, a nie z moralnych wymagań doskonałości”[25]. Świętość metodystyczny teolog określał jako „odzyskanie obrazu Bożego, odnowienie duszy na Jego podobieństwo”[26].

Podstawową kategorią, jaką zaczerpnął założyciel metodyzmu z myśli Ojców Greckich – było głębokie osobiste, teologicznie umotywowane przekonanie o “przebóstwieniu”, theosis człowieka[27]. Dla Wesleya świętość życia i serca, czyli „doskonałość w miłości” – zarówno wewnętrzna (odnowienie obrazu Bożego w człowieku), jak zewnętrzna (aktualna, rzeczywista prawość) – stanowią cel zbawienia. W tradycji wesleyańskiej świętość nie jest stanem anormalnym, lecz raczej powrotem do normalnego stanu, jaki Bóg zaplanował dla istoty ludzkiej”[28]. Założyciel metodyzmu wierzył mocno, że każdy może zostać świętym już w tym życiu, poprzez działanie przeobrażającej łaski Bożej[29].

Teologia uświęcenia Jana Wesleya opierała się na słowach z Drugiego Listu św. Piotra: “Przez to zostały nam dane cenne i najważniejsze obietnice, abyście dzięki nim stali się uczestnikami natury Boga” (2 P 1, 4). Człowiek zatem, dzięki wcieleniu Syna Bożego, dzięki temu, że Bóg stał się człowiekiem uzyskał możliwość uczestnictwa w naturze Boga. Trudno nie dostrzec tu fundamentalnego podobieństwa z teologią prawosławną, która od wieków opiera się na przekonaniu, że Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się Bogiem. Metodystyczna idea uświęcenia jako procesu wraz z jego wzniosłym celem „doskonałości w miłości”, mogła wybrzmieć do końca dopiero wtedy, gdy Wesley, w swoich teologicznych poszukiwaniach, wsłuchał się w głos wielkich tradycji pobożności wschodniej ortodoksji: Klemensa Aleksandryjskiego, Grzegorza z Nysy, Makariusza z Egiptu i innych[30].

II. Beznamiętność chrześcijańska – prawosławna „Apatheia” i metodystyczna „Doskonałość w miłości”

Beznamiętność chrześcijańska w sensie prawosławnym (apatheia) oznacza oczyszczenie duszy od namiętności, czyli nieumiarkowanego pożądania zmysłowego. „Oczyszczenie to ma charakter przemiany, a nie wykorzenienia uczuciowości w sensie stoickim. Polega na przekształceniu uczuć i uwolnieniu w ten sposób człowieka od niewolniczego przywiązania do spraw tego świata”[31]. Apatheia jest pojmowana jako dążność do wykorzystania uczuciowości dla osiągania najgłębszej miłości. Miłość zmysłowa, w ten sposób oczyszczona, staje się siłą zdolną do przemiany, theosis człowieka i świata. Perspektywa metodystyczna ujmuje zagadnienie beznamiętności chrześcijańskiej podobnie, aczkolwiek pojawiają się różnice, które biorą się z adaptacji tej prawdy w innym kontekście teologicznym i liturgicznym. W teologii metodystycznej beznamiętność chrześcijańska jest opisywana poprzez kategorię doskonałości w miłości, inaczej mówiąc świętości życia i serca. Podobnie jak w prawosławiu grzeszne namiętności, czyli rozkojarzone myśli ciągle towarzyszą chrześcijaninowi i pozostają, dlatego wobec nich należy podjąć codzienną pokutę, codzienne odnawianie wiary, codzienne spełnianie zadań miłości[32]. Celem chrześcijańskiego życia jest uzyskiwana w procesie uświęcania doskonałość w miłości, którą Wesley opisywał jako „serce nieustannie wypełnione miłością Boga i bliźniego”[33]. Zobaczmy zatem jak w tych dwóch modelach teologicznych, prawosławnym i metodystycznym, prezentuje się beznamiętność chrześcijańska oraz jaką drogę do jej osiągnięcia proponują obie tradycje.

II.1.Prawosławna „Apatheia”

W prawosławiu początkiem życia duchowego jest świadomość chrześcijanina o własnej kondycji duchowej i moralnej, czyli uwikłania człowieka na wskutek grzechu pierworodnego w grzeszne namiętności. Jak rodzi się ta świadomość? Pojawia się ona wraz z doświadczeniem grzesznych myśli, które są następstwem upadku człowieka. Upadek pierwszych ludzi, jak pisał Evdokimov, „pogrążył byt w zmysły, więzi duszę – stającą się siedzibą zmysłowości – w materii i przerywa w ten sposób zjednoczenie z Bogiem. Bóg staje się zewnętrzny w miarę jak namiętności stają się wewnętrzne dla człowieka i utożsamiają się z duchami ciemności, które umieszczają się wokół serca”[34]. Serce, czyli umysł znajduję się więc pod wpływem zła zewnętrznego (szatan) i wewnętrznego (człowiek, któremu brak podobieństwa do Boga). W którym jednak momencie myśli stają się grzechem? Prawosławie naucza, że jest to proces. Najpierw człowiek prowadzi dialog z grzeszną myślą, rozwija ją, niejako wprowadzając ją w coraz większy ruch. Później dochodzi do zgodzenia się z tą myślą. Następnie ludzki umysł szuka możliwości realizacji tej myśli, człowiek zastanawia się jak przekuć tę myśl w czyny. Zrealizowana myśl staje się grzechem. A grzech często staje się również namiętnością, która zniewala człowieka. Nie może on teraz żyć bez tego grzechu.

Grzech pogrążył więc ludzką duszę w zmysłowości i w ten sposób zerwał jedność z Bogiem. Poza Bogiem bowiem rozum staje się podobny do „zwierzęcia i do demonów, a oddalając się od natury pożąda tego, co jest jej obce. Klemens Aleksandryjski charakteryzował namiętności jako ruch duszy przeciw naturze[35]. Natomiast św. Grzegorz z Palmy nauczał, że „namiętności pochodzące z ciała są najmniej ciężkim grzechem, świadczą bowiem tylko o ciężarze materii na skutek jej niedoszłego uduchowienia. Źródło zła tkwi w rozdwojeniu serca, gdzie zło i dobro znalazły się w dziwny sposób obok siebie w przybytku sprawiedliwości i niesprawiedliwości”[36]. Obok tego namiętności, jak dodaje Clément, stają się pragnieniem skupiającym się na celu względnym, które pragnienie niszczy, na próżno szukając w nim absolutu[37].

Człowiek może próbować uwolnić się od namiętności poprzez dokładne przestrzeganie przykazań Bożych, ale ten zabieg bardziej uczy człowieka jego słabości. Jeśli więc człowiek będzie chciał żyć według przykazań, to po krótkim czasie doświadczy, że nie jest to możliwe, ponieważ przekracza to jego siły. Teraz człowiek ma świadomość jak jest słaby. W tej sytuacji wyzwolenie zagubionemu człowiekowi może przynieść tylko Bóg, który wymaga od niego przemiany umysłu (serca), metanoi. Polega ona na zmianie sposobu myślenia – człowiek ma pragnąć całym sobą, aby nie grzeszyć. Pomocą w wyzwalaniu się z namiętności są ćwiczenia duchowe, asceza i modlitwa. Dzięki nim, jak uczy monastyczna tradycja wschodnia, możliwie jest osiągnięcie wewnętrznego pokoju, który jest efektem panowania nad namiętnościami, czyli apathei. Jak pisał Św. Izaak Syryjczyk „serce nie poddaje się już atakom namiętności, ponieważ żyje czym innym (…) inne pożądanie, silniejsze od nich, pociągnęło je swoją siłą”[38]. Doktryna prawosławna kładzie nacisk na przemianę całej istoty człowieka, na oświecenie jego umysłu i serca, na przywrócenie mu jego pierwotnej nieskalanej natury. Jest to odrodzenie człowieka przez Ducha Świętego”[39]. Można powiedzieć, że ludzka namiętność osiąga swój sens i spełnienie tylko wtedy, gdy jest skierowana na Boga.

Apatheia cechuje się żarliwą miłością Boga, tak intensywną, jak miłość erotyczna. Prekursor duchowej tradycji hezachyzmu, św. Jan Klimak, pisał: „Niechaj fizyczny eros będzie dla ciebie wzorem w twoim pożądaniu Boga”[40] oraz „szczęśliwy ten, kto nie ma namiętności mniej gwałtownej dla Boga niż namiętność kochanka dla jego ukochanej”[41]. Osiągnąwszy stan apathei chrześcijanin, „nie jest więc bynajmniej istotą aseksualną, co sugerują niektóre teksty, bardziej manichejskie niż chrześcijańskie. Przeciwnie, jeżeli jest to mężczyzna, to dogłębnie wypełnia swoją męskość, jeżeli jest to kobieta, to dogłębnie wypełnia swoja kobiecość, w swoisty sposób integrując także biegunowość seksualną, animus i anima, o której mówi Jung. Ojciec duchowny nabiera matczynej czułości, matka duchowa zyskuje męską siłę”[42]. Taki chrześcijanin jest człowiekiem ducha, którego asceza przyniosła owoce. Dzięki temu zdolny jest teraz spotkać się z innymi jako z twarzami poza wszelką próbą posiadania, cielesnego czy psychicznego[43]. Patriarcha Bartłomiej I podkreśla, że sprawdza się to nie tylko w życiu mnichów, ale nawet u ludzi pozornie słabych, ulegających grzesznym namiętnościom. Potwierdza to zapisana w tekstach Ojców Pustyni historia rozbójnika, „który schwytał piękną kobietę, pragnie jej, chce ją zniewolić. Jednak ona błaga go ze łzami w oczach: idzie do sąsiedniego miasta, by spróbować wykupić swego męża uwięzionego za długi. Wzruszony rozbójnik nie tylko potrafi ją uszanować, lecz daje jej potrzebne pieniądze. Ten człowiek, mówi ta opowieść, był doskonalszy od wielu mnichów! Strach i głód liczą się dla człowieka tak samo jak seksualność”[44].

Człowiek doświadczający w swoim życiu coraz głębszego zjednoczenia z Bogiem, zauważa, że Bóg im jest bardziej obecny, tym zdaje się ciemniejszy. Oznacza to, jak wyjaśniał Evdokimov, iż „intensywność tej obecności pochłania uwagę umysłu i świadczy o tym, że inicjatywa zależy całkowicie od Boga”[45]. Ludzki eros dzięki temu nie zawiera już żadnego egocentrycznego posiadania, lecz jest nasileniem miłości. „Bóg nieodparcie przyciąga duszę, jest On stroną kochającą. Dusza osiąga Boga bardziej przez pragnienie niż przez światłość, bardziej przez mądrą niewiedzę niż poznanie”[46]. „Ascetyczne oczyszczenie czyni z tych namiętności namiętność wiary, której ciemność i dystans są jedynym sposobem przeżywania bliskości Boga. Oczyszczony eros przechodzi przez radykalne przewartościowanie wszelkiego ducha egocentrycznego posiadania i staje się miłością w najmocniejszym sensie: intensywnością miłości”[47]. Wtedy, jak pisał św. Grzegorz z Nyssy, widzieć Boga, to znaczy mieć nigdy niezaspokojone pragnienie posiadania Go”[48]. A to oznacza również, że „odnaleźć Boga to znaczy szukać Go bez ustanku”[49].

Powyższe akapity przypominają, że, charakteryzująca się ćwiczeniami duchowymi, ascezą i modlitwą (hezachyzm), droga do apathei wskazuje na naczelną zasadę prawosławia, akcentującą duchowość przed moralnością. Wynika to stąd, że tak jak moralność jest zawsze widoczna, bo ocenia czyny człowieka, tak duchowość, która jest zawsze ukryta pod tymi czynami, stanowi źródło ludzkich zachowań. Dlatego, jak podkreśla teologia wschodnia, jeżeli ktoś jest osobą duchową, będzie zawsze istotą moralną. Uczynki dla duchowości prawosławnej nie oznaczają czynów moralnych (w sensie ewangelickiego przeciwstawienia wiary i uczynków), ale energię teandryczną, ludzkie działanie wewnątrz działania Bożego. „Bóg czyni w nas wszystko; cnotę i poznanie, zwycięstwo i mądrość, dobroć i prawdę, przy czym my nic innego nie wnosimy prócz dobrej dyspozycji naszej woli”- jak to wspaniale określił św. Maksym Wyznawca[50]. Cytowane słowa celnie ilustruje Evdokimov, który pisze o uczynkach wiary, tzw. „trudach i potach”, że to Bóg „pracuje”, a człowiek się „poci”[51]. Tak według tradycji wschodniej wygląda droga prowadząca do Boga i doskonałości moralnej. „Wprawdzie Bóg, jako istota nieprzenikniona dla ludzkiego umysłu, pozostanie zawsze dla niego bytem transcendentnym, ale doskonałość moralna będzie się realizować w łączności z nim, w jego świetle i jego siłą”[52].

II.2.Metodystyczna „Doskonałość w miłości”

Wielkim celem religii, według tradycji metodystycznej, jest odnowienie ludzkich serc na obraz Boga, naprawienie całkowitej utraty sprawiedliwości oraz prawdziwej świętości, której utraty doświadczyliśmy za sprawą grzechu naszych pierwszych rodziców. Według Wesleya „człowiek jest istotą pełną sprzeczności, ciągnięty w różne strony przez siły, których sobie nie życzy, ale które okazują się silniejsze niż on sam. Słabością człowieka są jego wewnętrzne przeciwieństwa, a mówiąc inaczej grzeszne namiętności”[53]. Skąd biorą się te grzeszne siły? Pojawiły się one w człowieku na skutek grzechu, który zniszczył pierwotną komunię z Bogiem oraz zaburzył orientację człowieka na swój pierwowzór i cel, czyli Boga. Stąd nasze uwikłanie w namiętności, powodujące ludzkie nieszczęście. Założyciel metodyzmu, często powtarzał tezę, że ludzkie nieszczęście we wszystkich jego formach ma swoje źródło w przedkładaniu miłości do stworzenia nad miłość do Boga, „w stawianiu naszej miłości własnego ego wyżej niż miłości bliźniego. Religia jest miłością Boga i bliźniego, tzn. każdego człowieka pod słońcem. I to jest właśnie szczęściem i także radością, najprawdziwszą i najtrwalszą radością, jaką kiedykolwiek jest nam dane poznać. Wesley explicite zestawia razem szczęśliwy i święty[54].

Prowadzące do doskonałości w miłości uświęcenie zaczyna się od usprawiedliwienia, (progu wiary) i tak, „jak usprawiedliwienie otrzymywane jest przez wiarę. Oznacza zamieszkanie Ducha Bożego w człowieku, który uświęca go przez to, że wiedzie go ostatecznie do doskonałości w miłości, tj. do triumfu nad grzesznymi pożądaniami i samolubnymi motywacjami. Ponadto uświęcenie oznacza poświęcenie życia Bogu i Jego celom”[55]. Dzięki temu chrześcijanin jest „uwolniony od grzechu, wraca do pierwotnego zdrowia – tak daleko idzie Wesley – do odzyskania boskiej natury człowieka. Obraz Boga, który był w człowieku przy stworzeniu, powinien na nowo promieniować sprawiedliwością, dobrocią i wiernością”[56]. W tym miejscu należy wspomnieć, że jest to możliwe dzięki miłości Boga, która oczyszcza „niespokojne serce człowieka, tak że wszystkie złe skłonności jak zazdrość, nieżyczliwość, mściwość i gniew stają mu się obce, szczególnie pycha, żądza władzy i kłótliwość. Taki człowiek nie zna pożądliwości dóbr ziemskich, a pragnie tylko Boga, którego mu nikt odebrać nie może. W jego duszy jest żywe dążenie do miłej Bogu świętości – tylko Bóg w niej panuje”[57]. Jak wygląda więc metodystyczna droga do doskonałości w miłości, czyli chrześcijańskiej beznamiętności?

Do osiągnięcie tego stanu doskonałości w miłości, zniewalający człowieka grzech musi zostać uleczony przez Boga, a konkretnie przez przyjęcie daru Bożej łaski. Co następuję przez (1) skruchę (samopoznanie), (2) wyrzeczenie się egoistycznej woli, oraz (3) wiarę (ufność w Bożą całkowicie niezasłużoną łaskę)[58]. W jaki sposób zwalczyć odciągające od Boga namiętności? Jest to możliwe tylko przez przemianę serca. To prowadzi do metodystycznej duchowości, w której zachęca się chrześcijan do korzystania z obecnych w Kościele środków łaski, służących wewnętrznej przemianie. Są nimi: „modlitwa, zarówno indywidualna jak i w społeczności z innymi, studia Pisma Świętego tzn. czytanie, słuchanie oraz medytacja nad nim, przyjmowanie Wieczerzy Pańskiej”[59] oraz „post i braterskie rozmowy”[60].

Uzupełniając powyższe myśli, należy dodać, iż dla Wesleya moralność oznaczała prawidłowy stan serca, które jako źródło powinno być obserwowane i przemieniane[61]. Dlatego założyciel metodyzmu zachęcał swoich współwyznawców, dążących do doskonałości w miłości, do badania serca. Wyrażały to jego wskazówki zgrupowane wokół kilku przestróg: „(1) przeciw pysze i opieraniu sprawiedliwości na własnym ego, (2) przeciw córce pychy – entuzjazmowi (zdefiniowanemu jako dążenie do szczęścia bez spełnienia jego warunków wstępnych), (3) przeciw antynomianizmowi (czynienia swego bez względu na cokolwiek), (4) przeciw grzechom zaniechania (zmęczenie i uważanie, że zrobiło się już bardzo dużo, a w każdym razie wystarczająco dużo), (5) przeciw pragnieniu czegokolwiek ponad Boga oraz (6) przeciw schizmie (którą, jak ją Wesley postrzegał, była czymś w rodzaju pobożnego kłótliwego usposobienia)”[62]. Doskonałość w miłości[63]. oznacza więc, takie życie, które charakteryzuje się poddaniem woli Bożej, rezygnacją z własnego ja, pójściem za samym Jezusem do żłobka w Betlejem, do sali jego przesłuchań, przebywanie z Nim podczas biczowania u Piłata, podczas ukrzyżowania na Golgocie. Życie chrześcijańskie jest uczestnictwem wraz z Chrystusem w jego misji w świecie. Co oznacza święte umieranie; oznacza teologię Krzyża i teologię chwały

Metodyzm uzasadnia dążenie do doskonałości w miłości, ponieważ zwycięstwo nad grzesznymi namiętnościami jest możliwe, bo „nie istnieje żadna narzucona ludziom konieczność popełniania grzechu. Łaska Boża z pewnością jest dla nich wystarczająca. Także dzisiaj jest dla nich wystarczająca. Wraz z kuszeniem, które spadło na ludzi, była i łaska, która była dla nich drogą ucieczki, jak też nią nadal pozostaje dla każdej duszy ludzkiej wystawionej na kuszenie. Tak więc ktokolwiek wystawiony jest na kuszenie, bynajmniej nie musi grzechowi ulegać; nikt bowiem nie jest kuszony ponad jego siły”[64]. Kto złączy się z Bogiem, otrzyma nie tylko przebaczenie grzechów, ale siłę do nowego życia, do skutecznej poprawy[65].

Istotnym dla omawiania idei doskonałości w miłości jest postawienie pytania, czy to metodystyczne wezwanie dotyczy wszystkich, czy jest zarezerwowane dla wąskiej grupy chrześcijan (jak np. zakonników w katolicyzmie). Według założyciela metodyzmu głównymi tematami, wokół których należy układać teologię, liturgię wraz z praktyką wiary, są „(1) grzech pierworodny, (2) usprawiedliwienie przez wiarę, (3) świętość życia i sercadoskonałość w miłości)”[66]. Wszystkie te elementy, a zwłaszcza dążenie do doskonałości w miłości, dotyczą każdego chrześcijanina. Widać to na przykładzie pytań, wymogów jakie stawiał Wesley swoim kaznodziejom metodystycznym. Kiedy uświadomimy sobie, jak podaje Outler, „że ludzie ci byli wszyscy osobami świeckimi, jest rzeczą oczywistą, że pytania te mają z zasady zastosowanie do wszystkich ochrzczonych i konfirmowanych chrześcijan. Zastrzeżenie tych pytań obecnie tylko do kandydatów do święceń nie zmienia faktu, że dla Wesleya były te pytania właściwymi wskazówkami dla refleksji (autorefleksji) wszystkich szczerze wierzących chrześcijan i miały być zadawane i spotykać się z odpowiedzią pełną niezwykłej powagi. Brzmiały i brzmią one następująco”:[67]„(1) Czy masz wiarę w Chrystusa? (2) Czy dążysz do doskonałości? (3) Czy oczekujesz, że w tym życiu osiągniesz doskonałość w miłości? (4) Czy szczerze do tego dążysz?”[68]. W kościołach metodystycznych wymagana jest w każdym przypadku odpowiedź twierdząca.

Jak pisał Wesley, metodysta, który osiągnął doskonałość w miłości, żyje nadzieją na niezniszczalne dziedzictwo (życie wieczne). To daje mu spokój i opanowanie przy wszystkich ziemskich, zmiennych kolejach losu. Jest mu obojętne czy jest zdrowy, czy chory, bogaty czy biedny, poważany czy pogardzany. „Połączenie z Bogiem nigdy nie zostanie zerwane. Potwierdza to w modlitwie. Kochające oko jego duszy jest bezustannie skierowane tylko na Boga. Czy siedzi czy też leży, czy pije czy je, pracuje czy odpoczywa, mówi czy milczy, zawsze jego serce przebywa w Bogu. Potwierdzeniem autentyczności miłości do Boga do brata, która przejawia się w skłonności do poświecenia się dla innych. Obejmuję tą miłością każdego bliźniego, także tego, który go z nienawiścią prześladuje i okazuje się niewdzięczny za dobre czyny”[69].

Zakończenie

Powyższa prezentacji pojęcia beznamiętności chrześcijańskiej z perspektywy prawosławnej i metodystycznej pokazała ich wyraźne podobieństwa i różnice. Różnic jest wiele: np. antropologia z jej rozumieniem skutków grzechu pierworodnego, liturgia, dogmatyka i jej sposób uprawiania, życie duchowe. Najważniejszym jednak było pokazanie w niniejszym artykule, że choć obie tradycje duchowe różnią się, to jednak wskazują na ten sam cel chrześcijańskiej egzystencji. Czyli na apatheię będącą ukoronowaniem przebóstwienia w prawosławiu i na stanowiącą zwieńczenie procesu uświęcenia metodystyczną doskonałość w miłości. Realizacja tego celu życia chrześcijanina przebiega, jak podkreślają obie tradycje, pod wpływem Boga, ale również z podkreśleniem w tym procesie roli człowieka. Stanowiąc tym samym wspólny przykład rozumienia synergizmu Boga i człowieka.

Prawdą jest również, że podobieństwa między metodyzmem a prawosławiem wynikają z zainspirowania się ks. Jana Wesleya między innymi teologią wschodnią[70]. Dzięki czemu pogłębił on swoją teologię uświęcenia i chrześcijańskiej doskonałości. Warta odnotowania jest postawa założyciela metodyzmu. Pokazuje bowiem, jak korzystać z różnych tradycji teologicznych, w celu pogłębienia własnej teologii, liturgii lub duchowości. Wyraźnie widać to na przykładzie zabiegu wypełnienia „wschodnią treścią” ewangelickich pojęć usprawiedliwienia i uświęcenia. Stanowi to zachętę i przykład do podejmowania trudu przez teologów różnych konfesji we wzajemnym poszukiwaniu jedności wśród innych tradycji.


Bibliografia:

Benedyktowicz W., Bracia z Epworth, Warszawa 1971.

Brittain T., W co wierzą metodyści i dlaczego, Warszawa 2002

Bielawski M., Mikroteologie, Kraków 2008

Clément O., Ciało śmiertelne i chwalebne. Wprowadzenie do teopoetyki ciała, Warszawa 1999

Clément O., Prawda was wyzwoli. Rozmowy z Patriarchą ekumenicznym Bartłomiejem I, Warszawa 1998

Evdokimov P., Prawosławie, Warszawa 1964

Evdokimov P., Szalona miłość Boga, Białystok 2001

Evdokimov P., Sztuka ikony. Teologia piękna, Warszawa 2006

Harakas S., Toward Transfigured Life. The Theoria of Eastern Orthodox Ethics, Minneapolis 1983

Hryniewicz W., Człowiek-istota paschalna, w: Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Tom 3, Lublin 1991

Hryniewicz W., Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Tom 3, Lublin 1991

Izaak Syryjczyk, Dzieła duchowe, Paris 1981

Jones M., Growing in Grace and Holliness, w: Unmasking Methodist Theology, [red.] C. Marsh, B. Beck, A. Shier-Jones, H. Wareing, New York-London 2004

Kantyka P. Ku wspólnemu rozumieniu kościoła. Eklezjologia dialogu katolicko-metodystycznego, Lublin 2008.

Keller J., Prawosławie, Warszawa 1982

Kleszczyński A., Metodyści, w: Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowadzenie do ekumenizmu,[red.] W. Hryniewicz, J. Gajek, S. Koza, Lublin 1996.

Komraus A., Uświęcenie, Warszawa-Gliwice-Grudziądz 1984

Księga Dyscypliny Zjednoczonego Kościoła Metodystycznego, w: Methodos. Przegląd teologiczno-społeczny WST im. Jana Łaskiego w Warszawie. Rok I, [red.] E. Puślecki, Z. Kamiński, Warszawa 2002

Łosski W., Teologia dogmatyczna, Białystok 2000

Markowski W., Doskonałość chrześcijańska w świetle kazań Jana Wesleya, w: Kondycja człowieka, [red.] T. Dziadek, Ł. Kamykowski, Kraków 2007.

Mińko A., Kościół Prawosławny, w: W drodze za Chrystusem. Kościoły chrześcijańskie w Polsce mówią o sobie, [red.] H. Tranda, M. Patalon, Kraków 2009

Outler A., Ewangelizacja w duchu Wesleyańskim, w: Methodos. Przegląd teologiczno-społeczny WST im. Jana Łaskiego w Warszawie. Rok III i IV, [red.] E. Puślecki,

Z. Benedyktowicz, Z. Kamiński, Warszawa 2005

Outler A., Teologia w tradycji Wesleyańskiej, w: Methodos. Przegląd teologiczno-społeczny WST im. Jana Łaskiego w Warszawie. Rok III i IV, [red.] E. Puślecki,

Z. Benedyktowicz, Z. Kamiński, Warszawa 2005

O’ Keefe M., Etyka a duchowość, Kraków 1998

Opowieść Pielgrzyma, Poznań 1998

Puślecki E., Kościół Ewangelicko-Metodystyczny, w: W drodze za Chrystusem. Kościoły chrześcijańskie w Polsce mówią o sobie, [red.] H. Tranda, M. Patalon, Kraków 2009

Rogowski R., Mistyka ciała, w: Instaurare omnia in Christo. O zbawieniu, teologii, dialogu i nadziei. Profesorowi Wacławowi Hryniewiczowi OMI w 70. rocznicę urodzin, [red.] Przemysław Kantyka, Lublin 2006

Runyon T., The New Creation, John Wesley’s Theology Today, Nashville 1998

Schmemann A., Symbol wiary, Warszawa 2009

Schmidt M., Jan Wesley jako pisarz teologiczny, w: „Pielgrzym Polski” Nr 2 (832), Warszawa, Luty 2009

Schmidt M., Jan Wesley jako pisarz teologiczny CZ. 2, w: „Pielgrzym Polski” Nr 3 (833), Warszawa, Marzec 2009

Schmidt M., Jan Wesley jako pisarz teologiczny CZ. 4, w: „Pielgrzym Polski” Nr 6 (836), Warszawa, Czerwiec 2009

Terlikowski T., Założyciela metodyzmu synteza chrześcijaństwa, w: Magazyn Teologiczny Semper Reformanda, www.magazyn.ekumenizm.pl/, dostęp z dnia 10 lipiec 2009

Thunberg L., The Human Person as Image of God. Eastern Christianity, [w.] t. I: Origins to the Twelfth Century, [red.] B. McGinn, J. Meyendorf, J. LeClerq, New York 1989

Tofiluk J., Hezychazm,www.psd.edu.pl/site.php?s=YzRmMGI1ZmUwMDAwMTE=, dostęp z dnia 10 lipiec 2009

Tofiluk Jerzy, Hezychazm i jego wpływ na rozwój duchowości,

www.psd.edu.pl/site.php?s=YzRmMGI1ZmUwMDAwMTE,

dostęp z dnia 10 lipiec 2009

W drodze za Chrystusem. Kościoły chrześcijańskie w Polsce mówią o sobie, [red.] H.Tranda, M. Patalon, Kraków 2009

Wesley Jan, Kazanie XLIV. Doskonałość chrześcijańska, w: Poucz mnie o tym, czego nie wiem. Zbiór kazań, [red.] Edward Puślecki, Warszawa 2001

Wesley Jan, Kazanie XVII. Obrzezanie serca, w: Poucz mnie o tym, czego nie wiem. Zbiór kazań, [red.] Edward Puślecki, Warszawa 2001

Wesley Jan, Poucz mnie o tym, czego nie wiem. Zbiór kazań, [red.] Edward Puślecki, Warszawa 2001


Przypisy:

[1] R. Rogowski, Mistyka ciała, w: Instaurare omnia in Christo. O zbawieniu, teologii, dialogu i nadziei. Profesorowi Wacławowi Hryniewiczowi OMI w 70. rocznicę urodzin, [red.] Przemysław Kantyka, Lublin 2006, s. 606.

[2] Uświęcenia jest zwornikiem teologicznego „systemu” Wesleya i wyrosłej na nim tradycji metodystycznej. Widać to na przykładzie metodystycznego Artykułu Wiary O uświeceniu, opracowanego przez Jana Wesleya, który obowiązuje do dziś w kościołach metodystycznych. „Uświęcenie to odnowa naszej upadłej natury przez Ducha Świętego. Odnowy tej doznajemy dzięki wierze w Jezusa Chrystusa, który przez swą ofiarę pojednania oczyszcza nas od wszelkiego grzechu. Przez Jego krew jesteśmy nie tylko uwolnieni od winy grzechu, ale także obmyci ze zmazy, uwolnieni od mocy grzechu i usprawnieni, dzięki łasce do miłowania Boga z całego serca i nieskazitelnego przestrzegania Jego świętych przykazań” (Artykuły Wiary Zjednoczonych Metodystów, w: Księga Dyscypliny Zjednoczonego Kościoła Metodystycznego, w: Methodos. Przegląd teologiczno-społeczny WST im. Jana Łaskiego w Warszawie. Rok I, [red.] Edward Puślecki, Zbigniew Kamiński, Warszawa 2002, s. 82)

[3] M. O’ Keefe, Etyka a duchowość, Kraków 1998, s. 72.

[4] W. Łosski, Teologia Dogmatyczna, Białystok 2000, s. 54.

[5] Tamże.

[6] Zob. J. Keller, Prawosławie, Warszawa 1982, s. 208.

[7] Zob. L. Thunberg, The Human Person as Image of God. Eastern Christianity, [w.] t. I: Origins to the Twelfth Century, [red.] B. McGinn, J. Meyendorf, J. LeClerq, New York 1989, 291-312.

[8] A. Mińko, Kościół Prawosławny, w: W drodze za Chrystusem. Kościoły chrześcijańskie w Polsce mówią o sobie, [red.] H. Tranda, M. Patalon, Kraków 2009, s. 224-225.

[9] T. Špidlik, Myśli rosyjska. Inna wizja człowieka, Warszawa 2000, s. 43-44

[10] M. O’ Keefe, dz. cyt., s. 73

[11] Zob. O. Clément, Prawda was wyzwoli. Rozmowy z Patriarchą ekumenicznym Bartłomiejem I, Warszawa 1998, s. 21.

[12] S. Harakas, Toward Transfigured Life. The Theoria of Eastern Orthodox Ethics, Minneapolis 1983, s. 36.

[13] M. O’ Keefe, dz. cyt., s. 75.

[14] P. Evdokimov, Sztuka ikony, teologia piękna, Warszawa 2006, s. 160.

[15] Ta prawda jest zobrazowana w liturgii kościoła wschodniego, gdzie „w trakcie nabożeństwa kapłan okadza ikony świętych, kierując to liturgiczne pozdrowienie do ich pierwowzorów, odbić Boga; okadza również wiernych i pozdrawia obecność Boga w Jego wizerunku, którym jest człowiek, pozdrawia ludzi – żywe ikony Boga” [ P. Evdokomov, Sztuka…, dz. cyt., s. 160.].

[16] S. Harakas, dz. cyt., s. 25.

[17] M. O’ Keefe, dz. cyt., s. 74.

[18] Zob. J. Keller, dz. cyt., s. 208.

[19] Skrócony i przyjęty przez Wesleya, na użytek amerykańskich metodystów, IX Artykuł Wiary anglikańskiego Modlitewnika PowszechnegoThe Book of Common Prayer) brzmi następująco: „Grzech pierworodny nie odnosi się do Adama (jak próżno argumentują pelagianie), ale tkwi w zepsuci natury każdego człowieka, który w sposób naturalny wywodzi się z potomstwa Adamowego, przez co bardzo daleko odszedł człowiek od pierwotnej sprawiedliwości, i ze swej natury jest skłonny do zła i to bezustannie” [Księga Dyscypliny…, dz. cyt., s. 81] (

[20] A. Outler, Ewangelizacja w duchu Wesleyańskim, w: Methodos. Przegląd teologiczno-społeczny WST im. Jana Łaskiego w Warszawie. Rok III i IV, [red.] E. Puślecki, Z. Benedyktowicz, Z. Kamiński, Warszawa 2005, s. 77.

[21]Jest to o tyle ważne, ponieważ głównym dziedzictwem teologicznym Jan Wesleya była teologia anglikańska, w której dominowała ewangelicka koncepcja grzechu pierworodnego i wyrosła na niej „negatywna” antropologia (człowiek jest całkowicie zepsuty, grzech pierworodny zniszczył w nim dobro, może być niewolnikiem albo grzechu, albo Boga). Teologia Wesley idąc pod prąd owej ewangelickiej antropologii stanowi wyraz a zarazem wzmocnienie koncepcji holenderskiego teologa reformowanego Arminiusza [Zob. E. Puślecki, Powracająca fala. Działalność Południowego Episkopalnego Kościoła Metodystycznego w Polsce w latach 1920-1924. Studium historyczno-teologiczne, Warszawa 2001, s. 52 oraz A. Outler, Teologia w tradycji Wesleyańskiej, w: Methodos. Przegląd teologiczno-społeczny WST im. Jana Łaskiego w Warszawie. Rok III i IV, [red.] E. Puślecki, Z. Benedyktowicz, Z. Kamiński, Warszawa 2005, s. 167]

[22]Zob. Księga Dyscypliny…, dz. cyt., ss. 57-58.

Metodyzm podkreśla wagę uświęcenia, odwołując się między innymi do nauczania Listu do Hebrajczyków: „Dążcie do pokoju za wszystkimi i do uświęcenia, bez którego nikt nie ujrzy Pana” (Hbr 12,14)

[23] Zob. M. Jones, Growing in Grace and Holliness, w: Unmasking Methodist Theology, [red.] C. Marsh, B. Beck, A. Shier-Jones, H. Wareing, New York-London 2004, s. 64.

[24] A. Outler, Ewangelizacja…, dz. cyt., s. 77.

[25] M. Schmidt, Jan Wesley jako pisarz teologiczny. Cz. 4, w: „Pielgrzym Polski” Nr 6 (836), Warszawa Czerwiec, 2009, s. 13.

[26] Cyt. za: T. Runyon, The New Creation, John Wesley’s Theology Today, Nashville 1998, s. 44.

[27] Terlikowski Tomasz, Założyciela metodyzmu synteza chrześcijaństwa, w: „Magazyn Teologiczny Semper Reformanda”, http://www.magazyn.ekumenizm.pl/content/article/20030427122900259.htm, dostęp z dnia 10 lipiec 2009.

[28] P. Kantyka, Ku wspólnemu rozumieniu Kościoła. Eklezjologia dialogu katolicko-metodystycznego, Lublin 2008, s. 83.

[29] Zob. T. Brittin, W co wierzą metodyści i dlaczego, Warszawa 2003, s. 66.

[30] A. Outler, Teologia…, dz. cyt., s. 184.

[31] J. Keller, Prawosławie, Warszawa 1982, s. 208.

[32] A. Outler, Teologia…, dz. cyt., s. 173.

[33] Księga Dyscypliny…, dz. cyt., s. 59.

[34] P. Evdokimov, Prawosławie, dz. cyt., s. 117.

[35] Tamże.

[36] Tamże, s. 102.

[37] O. Clément, Ciało śmiertelne i chwalebne. Wprowadzenie do teopoetyki ciała, Warszawa 1999, s. 46.

[38] Św. Izaak Syryjczyk, Dzieła duchowe, Paris 1981, traktat 38.

[39] J. Keller, dz. cyt., ss. 208-209

[40] Św. Jan Klimak, Drabina do nieba, 23, 34 w: Filokalia, Kraków 1998, s. 156.

[41] Tamże.

[42] O. Clément, Ciało śmiertelne…, dz. cyt., s, 46

[43] Zob. O. Clément, Prawda was wyzwoli. Rozmowy z Patriarchą ekumenicznym Bartłomiejem I, Warszawa 1998, s. 131.

[44] Tamże, s. 132.

[45] P. Evdokimov, Prawosławie, dz. cyt., s. 124.

[46] Tamże.

[47] Tamże, s. 118.

[48] Św. Grzegorz z Nyssy; P.G. XLIV, 404 AD, [cyt. za P. Evdokimov, Prawosławie, dz. cyt., s. 118].

[49] Św. Grzegorz z Nyssy; P. G. XLVI, 97 A; XLIV, 404 D, [cyt, za P. Evdokimov, Prawosławie, dz. cyt., s. 64.]

[50] Quaestiones ad Thalassium 54; P. G. XC, 512, [cyt. za P. Evdokimov, Prawosławie, s. 114.].

[51] P. Evdokimov, Prawosławie, dz. cyt., s. 114.

[52] J. Keller, dz. cyt., s. 209

[53] Zob., M. Schmidt, Jan Wesley jako pisarz teologiczny CZ. 4, dz. cyt., s. 13.

[54] A. Outler, Teologia… (dz. cyt.), s. 195

[55] P. Kantyka, dz. cyt., ss. 82-83.

[56] M. Schmidt, Jan Wesley jako pisarz teologiczny CZ. 2, w: „Pielgrzym Polski” Nr 3 (833), Warszawa 2009, s. 8.

[57] M. Schmidt, Jan Wesley jako pisarz teologiczny, w: „Pielgrzym Polski” Nr 2 (832), Warszawa, Luty 2009, s. 9.

[58] Zob., A. Outler, Teologia… (dz. cyt.), s. 77.

[59] J. Wesley, Kazanie XVI. Środki łaski, w: Poucz mnie o tym, czego nie wiem. Zbiór kazań, [red.] Z. Kamiński, Warszawa 2001, s. 177.

[60] Zob. J. Wesley, Zasady ogólne, w: Księga Dyscypliny…, dz. cyt., s. 92.

[61] Zob. M. Schmidt, Jan Wesley jako pisarz teologiczny CZ. 4, dz. cyt., s. 14.

[62] Zob. A. Outler, Teologia… (dz. cyt.), s. 191.

[63] A. Outler, Teologia… (dz. cyt.), s. 174

[64] J. Wesley, Kazanie XX. Doskonałość chrześcijańska, w: Poucz mnie…, dz. cyt., s. 485.

[65] Zob. M. Schmidt, Jan Wesley jako pisarz teologiczny CZ. 4, dz. cyt., s. 13.

[66] A. Outler, Teologia… (dz. cyt.), s. 143.

[67] Tamże, s. 180.

[68] Podstawowe teksty można znaleźć w The Large Minutes (1776) z Konferencji w Leeds z roku 1776 oraz w The Twelve Rules of a Helper (1773). Zob. Dzieła Jana Wesleya, VIII, London 1729-31, ss. 309-310.

[69] M. Schmidt, Jan Wesley jako pisarz teologiczny, w: „Pielgrzym Polski” Nr 2 (832), Warszawa, Luty 2009, s. 9.

[70] Benedyktowicz, badając życie i dzieła Jana Wesley dostrzegł także inspirację anglikańską, katolicką (głównie mistyka), ewangelicką (luteranizm) i pietystyczną (Bracia Morawscy). Zob. W . Benedyktowicz, Bracia z Epworth, Warszawa 1971, s. 123.

Autor: Pastor Dariusz Zuber

Artykuł opublikowano w: Studia Oecumenica 2009 (nr9), P. Jaskuła [red], Opole 2009


Podziel się z innymi: These icons link to social bookmarking sites where readers can share and discover new web pages.
  • email
  • Facebook
  • Google Bookmarks
  • MySpace
  • Wykop
  • YahooMyWeb
  • del.icio.us

Ostatnie wpisy

Leave a Reply

This site is protected with Urban Giraffe's plugin 'HTML Purified' and Edward Z. Yang's Powered by HTML Purifier. 2898 items have been purified.